Karl
Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844
Introducción 7
Manuscritos
Primer Manuscrito 45
Prólogo 47
Segundo Manuscrito 121
Tercer Manuscrito 133
Bibliografía 209
Notas 213
Cuadro cronológico 223- 251
Karl
Marx Manuscritos económica y filosofía
de 1844
Carlos Marx Escritos de Juventud 1835-1844.
Integra este primer volumen de las Obras de Marx una amplia selección de
sus trabajos hasta el año 1844. Incluye su tesis doctoral, textos publicados en
la Gaceta Renana, sus textos de crítica de la filosofía del derecho
de Hegel, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, así como
textos y cartas inéditas y extractos de sus lecturas.
Carlos Marx Escritos de Juventud 1835-1844.
Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844 (desde la página 555 hasta la
página 670)
Prólogo 557
Primer Manuscrito 559
El salario
La ganancia del capital 571
l) El capital
2) La ganancia del capital
3) La dominación del capital sobre el trabajo y los móviles del
capitalista
4) La acumulación de los capitales y la competencia entre los
capitalistas
La renta de la tierra
El trabajo enajenado
Segundo Manuscrito 606
La relación de la propiedad privada
Tercer Manuscrito 612
Propiedad privada y trabajo
Propiedad privada y comunismo
Necesidad, producción y división del trabajo
El dinero
Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general
Fenomenología.
Cuarto Manuscrito 664 (Resumen del capítulo final de la
“Fenomenología del espirito” de Hegel) nota 231.
Nota 231
El manuscrito núm. IV figura en un pliego in-folio (2 hojas o 4 páginas
sin numerar, escritas a todo lo largo) cosidas al manuscrito núm. III, después
de la página XXXIV. Marx resume aquí el contenido del capítulo final de la
Fenomenología del espíritu, "El saber absoluto" (pp. 461 ss., de la
edición española del Fondo de Cultura Económica, México, 1966). Traducimos el
texto de este manuscrito de Karl Marx: Texte zu Methode und Praxis
["Te-.dos sobre el método y la práctica"] II ("Pariser
Manuskripte 1844"), ed. Rowohlt,
Hamburgo, 1970
Karl Marx
MANUSCRITOS ECONOMICOS Y FILOSOFICOS DE 1844
Karl Marx:
Manuscritos económicos y filosóficos. Prólogo
He anunciado ya en los Anales
Franco—Alemanes la crítica de la ciencia del Estado
y del Derecho bajo forma de una crítica de la Filosofía hegeliana del
Derecho. Al prepararla para la impresión se evidenció que la mezcla de la
crítica dirigida contra la especulación con la crítica de otras materias
resultaba inadecuada, entorpecía el desarrollo y dificultaba la comprensión.
Además, la riqueza y diversidad de los asuntos a tratar sólo hubiese podido ser
comprendida en una sola obra de un modo totalmente aforístico,
y a su vez tal exposición aforística hubiera producido la apariencia de una
sistematización arbitraria. Haré, pues, sucesivamente, en folletos distintos e
independientes, la crítica del derecho, de la moral, de la política, etc., y
trataré, por último, de exponer en un trabajo especial la conexión del todo, la
relación de las distintas partes entre sí, así como la crítica de la
elaboración especulativa de aquel material. Por esta razón en el presente
escrito sólo se toca la conexión de la Economía Política con el Estado, el
Derecho, la Moral, la Vida civil, etc., en la medida en que la Economía
Política misma, ex profeso, toca estas cuestiones.
No tengo que asegurar al lector familiarizado con la Economía Política
que mis resultados han sido alcanzados mediante un análisis totalmente
empírico, fundamentado en un concienzudo estudio crítico de la Economía
Política.
[Por el contrario, el ignorante crítico que trata de esconder su total
ignorancia y pobreza de ideas arrojando a la cabeza del crítico positivo la
frase «frase utópica» o frases como «La crítica completamente
pura, completamente decisiva, completamente crítica», la «sociedad no sólo
jurídica, sino social, totalmente social», la «compacta masa masificada», los
«portavoces que llevan la voz de la masa masificada», ha de suministrar todavía
la primera prueba de que, aparte de sus teológicas cuestiones de familia,
también en las cuestiones mundanales tiene algo que decir].
Es obvio que, además de los socialistas franceses e ingleses, también he
utilizado trabajos de socialistas alemanes. Los trabajos alemanes densos
y originales en esta ciencia se reducen realmente (aparte de
los escritos de Weitling) al artículo de Hess publicado en los 21
pliegos y al «Bosquejo para la Crítica de la Economía Política»,
de Engels, en los Anuarios Franco—Alemanes, en donde yo anuncié
igualmente, de manera totalmente general, los primeros elementos del presente
trabajo.
Aparte de estos escritores que se han ocupado críticamente de la Economía
Política, la crítica positiva en general, y por tanto también la crítica
positiva alemana de la Economía Política, tiene que agradecer su verdadera
fundamentación a los descubrimientos de Feuerbach, contra
cuya «Filosofía del Futuro» y contra cuyas «Tesis para la
reforma de la Filosofía» en las Anécdotas (por más que se las
utilice calladamente) la mezquina envidia de los unos y la cólera real de los
otros parecen haber tramado un auténtico complot del silencio.
Sólo de Feuerbach arranca la crítica positiva, humanista
naturalista. Cuanto memos ruidoso, tanto más seguro, profundo, amplio y
permanente es el efecto de los escritos feuerbachianos, los únicos,
desde la Lógica y la Fenomenología de Hegel, en los que se contenga una
revolución teórica real.
En oposición a los teólogos críticos de nuestro tiempo,
he considerado absolutamente indispensable el capítulo final del presente
escrito, la discusión de la Dialéctica hegeliana y de la
Filosofía hegeliana en general, pues tal trabajo no ha sido nunca realizado, lo
cual constituye una inevitable falta de sinceridad, pues incluso el
teólogo crítico continúa siendo teólogo y,
por tanto, o bien debe partir de determinados presupuestos de la Filosofía como
de una autoridad, o bien, si en el proceso de la crítica y merced a
descubrimientos ajenos nacen en él dudas sobre los presupuestos filosóficos,
los abandona cobarde e injustificadamente, prescinde de ellos,
se limita a expresar su servidumbre con respecto a ellos y el disgusto por esta
servidumbre en forma negativa y carente de conciencia, y sofística [sólo lo
expresa en forma negativa y carente de conciencia, en parte repitiendo
continuamente la seguridad sobre la pureza de su propia
crítica en parte, a fin de alejar tanto los ojos del observador como los suyos
propios del necesario ajustamiento de cuentas entre la crítica y su cuna —la dialéctica hegeliana y la Filosofía
alemana en general—, de esta indispensable elevación de la moderna crítica
sobre su propia limitación y tosquedad, tratando de crear la apariencia de que
la crítica sólo tiene que habérselas con una forma limitada de la crítica fuera
de ella —concretamente con la crítica del siglo XVIII— y Con la limitación de
la masa. Finalmente, cuando se hacen descubrimientos —como los feuerbachianos— sobre
la esencia de sus propios presupuestos filosóficos, el teólogo crítico, o bien
finge haberlos realizado él y lo finge lanzando los resultados
de estos descubrimientos, sin poderlos elaborar, como consignas contra
los escritores que están aún presos de la Filosofía, o bien saben crearse la
conciencia de su superioridad sobre esos descubrimientos, no colocando o
tratando colocar en su justa relación los elementos de la dialéctica hegeliana,
que echa aún de menos en aquella crítica de la misma, que aún no han sido
críticamente ofrecidos a su goce sino haciéndolos valer misteriosamente, en el
modo que le es propio, de forma escondida, maliciosa y escéptica,
contra aquella crítica de la dialéctica hegeliana. Así, tal vez, la categoría
de la prueba mediadora contra la categoría de la verdad positiva que arranca de
sí misma, la... etc. El teólogo crítico encuentra, efectivamente, perfectamente
natural que del lado de la Filosofía esté todo por hacer, para que
a pueda charlar sobre la pureza, sobre el carácter decisivo de
la crítica perfectamente crítica, y se considera como el verdadero superador
de la Filosofía cuando siente que falta en Feuerbach un momento de
Hegel, pues por más que practique el fetichismo espiritualista de la
«autoconciencia» y del «espíritu», el crítico no pasa del sentimiento de la
conciencia.
Considerada con exactitud, la crítica teológica —bien que, en el
comienzo, fuese un momento real del progreso— no es, en última instancia, otra
cosa que la consecuencia y culminación llevadas hasta la caricatura
teológica de la vieja trascendencia filosófica y,
concretamente, hegeliana. En otra ocasión mostraré en detalle esta
Némesis histórica, esta interesante justicia de la Historia que destina a la
Teología, que fue en otro tiempo el lado podrido de la Filosofía, a exponer
también ahora la disolución negativa de la Filosofía, es decir, su proceso de
putrefacción.
[En qué medida, por el contrario, hacen necesaria los descubrimientos de
Feuerbach sobre la esencia de la Filosofía una discusión critica con la
dialéctica filosófica (al menos para servirles de prueba) se
verá en mi exposición].
Kart Marx. Manuscritos Económicos y
filosóficos de 1844 [El trabajo enajenado]
Karl Marx: El trabajo enajenado
Karl
Marx y Arnold Ruge Anales franco-alemanes
Índice
Introducción 9
Notas bio-bibliográficas 23
Los anales franco-alemanes 31
Índice de la edición original 32
Plan de los Anales franco-alemanes
(por Arnold Ruge) 33
Unas cartas de 1843 45
Cánticos del rey Ludovico (por Heinrich Heine) 70
Sentencia del Tribunal Supremo en el proceso contra el Dr. Johann
Jacoby 75
Contribución
a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (por
Carlos Marx) 101
Esbozo de
crítica de la economía política (por Federico Engels) 117
Cartas de París (por Moses Hess)
148
Protocolo final de la Conferencia Ministerial de Viena del 12 de junio de
1834 con el discurso introductivo y recapitulador del Príncipe de Matternic,
junto con el epilogo de Fedinand Coelestin Bernays 161
¡Traición! (por Gedrg Herwegh) 186
La
situación en Inglaterra (por Federico Engels) 190
La
Cuestión Judía (por Carlos
Marx) 223
Panorama de los periódicos alemanes
258
Karl Marx y Arnold Ruge Anales franco-alemanes
Esbozo de crítica de la economía política por Friedrich Engels
Páginas malditas Sobre La cuestión judía y otros textos
La cuestión judía
Antología Karl Marx
Selección e introducción de Horacio Tarcus
Carlos Marx, “Los Cuadernos de París (1844)”
Carlos
Marx, “Los Cuadernos de París (1844)”
Índice
Advertencia preliminar 9
Economía y humanismo Adolfo
Sánchez Vázquez 11
Carlos Marx: Cuadernos de París (Notas de lectura de 1844) 99
Apéndices
I Carta de
Carlos Marx a Ladwig Feuerbach (11 de agosto de 1844) 179
II Lista de
las obras resumidas o extractadas por Marx en sus Cuadernos de París 184
III
Cronología: El proyecto de crítica de la economía política 187
Esta copia de la carta, no tiene notas aclaratorias.
CARTA DE KARL MARX A LUDWIG FEUERBACH
París, 11 de agosto [de 1844]
Kart Marx. Manuscritos Económicos y
filosóficos de 1844 [El trabajo enajenado]
Carlos
Marx: Introducción Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel
Escrito: 1844, en alemán.
Publicado por primera vez: Aparece en Paris, como "Zur Kritik der Hegel' schen Bechts - Philosophie von Karl Marx" en Deutschefranzosische Jahrbücherherausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx. París, 1844, pp. 71 - 85,
Introducción
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel Karl Marx
Trascrito por Petia de la segunda edición de la editorial Grijaldo de
1967 con la traducción de Wenceslao Roces.
Introducción
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel Karl Marx
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel Karl Marx
Guillermo Federico Hegel Filosofía del Derecho, prólogo de Carlos Marx
Editorial Claridad
Carta de Karl Marx a P.V. Annenkov del 28 de diciembre de 1846. Prefacio
a la primera edición alemana del 23 de octubre de 1884 por Federico Engels. K.
Marx MISERIA DE LA FILOSOFIA
Karl Marx Tesis sobre Feuerbach. Federico Engels Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana: y otros escritos sobre Feuerbach
Herbert
Marcuse
LOS MANUSCRITOS
ECONOMICO-FILOSOFICOS DE MARX
NUEVAS FUENTES PARA LA INTERPRETACION DE LOS FUNDAMENTOS DEL MATERIALISMO
HISTORICO
Federico Engels Prefacio a la segunda edición alemana de 1892 de La
situación de la clase obrera en Inglaterra
Federico Engels Escritos de juventud
Carlos Marx y Federico Engels “La Sagrada Familia y
otros escritos”
Friedrich Engels & Karl Marx
LA SAGRADA FAMILIA, O CRITICA DE LA CRITICA CRITICA.
Contra Bruno Bauer y consortes.
Escrito: El presente texto fue escrito en 1844-1845
Karl Marx “Glosas Marginales Al Tratado de Economía Política de Adolph
Wagner”
Karl Marx En Defensa
de la Libertad
Los artículos de la Gaceta Renana
1842-1843
Karl Marx En Defensa
de la Libertad
Los artículos de la Gaceta Renana
1842-1843
Los debates sobre la ley acerca del robo de leña (mal digitalizado)
Nueva Gaceta Renana (1848-1849)
Revoluciones de 1848
Marx, Engels y las revoluciones de 1848
19/11/2016 | Michael Löwy
F. ENGELS
Escrito: En
alemán, a mediados de febrero y comienzos de marzo de 1884.
Primera edición: En el periódico Der Sozialdemokrat, N° 11, del 13 de marzo de 1884.
Digitalización: Juan R. Fajardo, para el MIA, abril de 2001.
Fuente: Marx & Engels, Obras Escogidas en tres tomos (Editorial Progreso, Moscú, 1974), t. III, págs. 174-183.
Esta edición: Marxists Internet Archive, abril de 2001
Primera edición: En el periódico Der Sozialdemokrat, N° 11, del 13 de marzo de 1884.
Digitalización: Juan R. Fajardo, para el MIA, abril de 2001.
Fuente: Marx & Engels, Obras Escogidas en tres tomos (Editorial Progreso, Moscú, 1974), t. III, págs. 174-183.
Esta edición: Marxists Internet Archive, abril de 2001
Carlos
Marx La burguesía y la contrarrevolución
Escrito: En
Colonia, el 11 de diciembre de 1848.
Primera edición: En el Neue Rheinische ZeitungNº 169, del 15 de diciembre de 1848.
Traducción: Del inglés, por Editorial Progreso, Moscú.
Digitalización: Juan Rafael Fajardo, sept. 2001.
Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974; t. I.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2001.
Primera edición: En el Neue Rheinische ZeitungNº 169, del 15 de diciembre de 1848.
Traducción: Del inglés, por Editorial Progreso, Moscú.
Digitalización: Juan Rafael Fajardo, sept. 2001.
Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974; t. I.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2001.
LA NUEVA GACETA RENANA
Los cientos de artículos que Marx y Engels publicaron en la Nueva
Gaceta Renana revisten especial interés, la gaceta fue editada en Colonia
desde el 1 de junio de 1848 hasta el 19 de mayo de 1849, fecha en que la
censura prusiana decide retirarlo. Los artículos de Marx y Engels fueron en
conjunto poco más de doscientos. Se reproducen aquí una apretada selección de
ellos, considerando en lo fundamental aquellos que trataron directamente los
movimientos revolucionarios de 1848. Hemos adoptado un orden estrictamente
cronológico y añadimos al final un índice bibliográfico y otro biográfico.
Esta edición digital es recuperada de Scribd con propósitos educativos,
es una edición en imagen en pdf del Libro Las revoluciones de 1848, editorial
Fondo de Cultura Económica, de 65 mb, puedes descargarlo dando
clikc en la imagen.
Karl
Marx: Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política
Carlos
Marx: Contribución a la crítica de la economía política
Esta edición es de 1989 de Editorial Progreso, traducido por Marat
Kuznetsov
De la
Editorial
Marx escribió su Contribución a la crítica de la Economía política entre
agosto de 1858 y enero de 1859. Investigó a fondo las leyes económicas del
movimiento de la sociedad capitalista, habiendo estudiado un sinnúmero de obras
de Economía política, fuentes, documentos oficiales, etc. En 1857 empezó a
escribir un extenso trabajo sobre Economía política, cuyo borrador se conoce
con el título de Manuscritos económicos de 1857-1858. En aquel
período formuló a grandes rasgos las tesis básicas de la teoría de la
plusvalía, piedra angular de la Economía política marxista. Pensó que utilizaría
esos manuscritos cuando escribiera una obra económica fundamental a la que se
proponía titular Crítica de la Economía política. Quería editarla en 6
fascículos. El primero terminó de escribirse en 1859 y salió a luz en forma del
libro Contribución a la crítica de la Economía política, que editamos ahora en
español.
Índice
De la Editorial
Carlos Marx. “Contribución a la crítica de la economía política”
Prólogo
Libro
primero. ACERCA DEL CAPITAL
Sección primera. EL CAPITAL EN GENERAL.
Capítulo
primero. LA MERCANCÍA
A. CONSIDERACIONES
HISTÓRICAS SOBRE EL ANÁLISIS DE LA MERCANCÍA
Capítulo segundo. EL DINERO O LA CIRCULACIÓN SIMPLE
1. Medida de los valores
B. TEORÍAS
DE LA UNIDAD DE MEDIDA DEL DINERO
2. Medio de circulación
a) Metamorfosis de las mercancías
b) La circulación del dinero
c) El numerario. Signo de valor
3. El dinero
a) Atesoramiento
b) Medio de pago
c) Dinero mundial
4. Los metales preciosos
C. TEORÍAS
DE LOS MEDIOS DE CIRCULACIÓN Y DEL DINERO
ANEXO. Carlos Marx
Introducción
I. PRODUCCIÓN, CONSUMO, DISTRIBUCIÓN, CAMBIO (CIRCULACIÓN)
1. Producción
2. La relación general de la producción con respecto a la
distribución, al cambio y al consumo
a) [Producción y consumo]
b) [Producción y distribución]
c) Finalmente, cambio y
circulación
3. El método de la Economía política
4. Producción. Medios de producción y relaciones de producción.
Relaciones de producción y relaciones de comunicación. Formas del Esta do y de
la conciencia con respecto a las condiciones de producción y de comunicación.
Relaciones jurídicas. Relaciones familiares.
Federico Engels: Carlos Marx: Contribución a la crítica de la Economía
Política
Índice onomástico y de personajes
Carlos Marx: Contribución a la crítica de la economía política
Carlos Marx: Contribución a la crítica de la economía política
Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política de Karl Marx. (1857-1858) Grundrisse Tomo 1,2 y 3
http://www.abertzalekomunista.net/es/biblioteca/internacionales/marx-karl/354-grundrisse-los-3-tomos
Grundrisse
El Marx desconocido (Martin Nicolaus)
Prólogo a la edición de Elementos Fundamentales para la Crítica de la
Economía Política de Karl Marx. (Borrador) 1857- 1858. Editorial Siglo XXI,
México, 1971
Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política de Karl
Marx. (Borrador) 1857- 1858. 1 o (Los Grundrisse: Manuscritos económicos de
1857-1858)
Índice 248
Notas 241
Karl Marx “Elementos fundamentales para la crítica
de la economía política (Grundrisse)”
KARL
MARX: ELEMENTOS FUNDAMENTALES PARA LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
(GRUNDISSE) 1857 - 1858 Volumen III
Los Grundisse nos abren el pensamiento a un Marx desconocido. Ya para
1859 cuando Marx había evaluado su carrera intelectual, condenó al olvido a
todas su obras precedentes con excepción de: Miseria de la Filosofía donde
había expuesto los aspectos fundamentales de sus opiniones científicas; el
Manifiesto del Partido Comunista; el Discurso del Libre Cambio y Trabajo
Asalariado y Capital.
Marx prácticamente descartó, al no mencionarlas, a la Sagrada Familia, la
Tesis sobre Feurbach y la Ideología Alemana. Autores como Althusser consideran,
por tanto, la existencia del pensamiento de un Marx Joven y de un Marx Maduro.
Al principio el Marx joven se encuentra influenciado por la ideología alemana
de Hegel, en cambio el Marx Maduro se deshace, sin dejar vestigio del idealismo
alemán y funda lo que es su aporte fundamental: la economía política y el
método dialéctico.
Para Marx, la obra digna de mención es la Crítica de la economía política
(1859) (El Capital) que también llegó al público de manera fragmentaria. Y los
Grundisse no son sino ese esfuerzo de sintetizar al máximo los estudios y
resultados a los cuales Marx había llegado a apuntar en borradores preliminares
que ahora son indispensables para cualquier investigador del pensamiento
económico marxista.
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de la Economía Política (Grundisse) 1857 - 1858 Volumen III
Libros sugeridos (Serie Karl Marx):
Karl Marx: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundisse) 1857 - 1858 Volumen I
Libros sugeridos (Serie Karl Marx):
Karl Marx: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundisse) 1857 - 1858 Volumen I
Karl Marx: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía
Política (Grundisse) 1857 - 1858 Volumen II
Karl Marx: Elementos Fundamentales para la Crítica de la
Economía Política (Grundisse) 1857 - 1858 Volumen III
En portugués
Karl Marx Grundrisse: Manuscritos económicos de 1857-1858)
En inglés
Karl Marx Grundrisse Fundamentos de la crítica de la economía política
(borrador)
Karl
Marx Manuscritos económica y filosofía
de 1844
Escrito: Entre
abril y agosto de 1844.
Índice
Nota
sobre los Manuscritos
El Manuscrito n.º 1 consta de nueve folios (l8 hojas, 36
páginas) que fueron unidos por Marx formando un cuaderno. Las páginas fueron
divididas, antes de escribir en ellas, en tres columnas, por medio de dos rayas
verticales. Cada una de las columnas lleva, de izquierda a derecha, el
siguiente título: Salario, Beneficio del Capital, Renta de la tierra.
Aparentemente Marx pensaba desarrollar paralelamente estos tres temas con igual
extensión. A partir de la página XXII Marx escribió sobre la totalidad de las
páginas, sin respetar la división en columnas; esta parte es la que, de acuerdo
con el contenido, se ha titulado: El trabajo enajenado. El Manuscrito se
interrumpe en la página XXVII.
El Manuscrito Nº 2 consta de un folio (2 hojas, 4
páginas, numeradas del XL al XLIII). Comienza a la mitad de una frase y
constituye manifiestamente sólo el fragmento final de un escrito más amplio.
El Manuscrito tercero está contenido en un cuaderno
formado por 17 folios (34 hojas, 68 páginas las últimas 23 no escritas). La
numeración de Marx salta de la pág. XXI a la XXIII y de la XXIV a la XXVI.
Comienza el Manuscrito con dos apéndices a un texto perdido que han sido
titulados, respectivamente, por V. Adoratsky Propiedad privada y trabajo,
Propiedad privada y comunismo. Sigue la crítica de la Filosofía hegeliana y el
Prólogo, que aquí se ha colocado al comienzo.
- [Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del
movimiento de la propiedad privada.]
- [Propiedad privada y comunismo]
- [Requisitos humanos y división del trabajo bajo el dominio de la
propiedad privada]
- [El poder del dinero]
- [Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en
general]
[Primer Manuscrito]
Salario
(I)
El salario está determinado por la lucha abierta entre
capitalista y obrero. Necesariamente triunfa el capitalista. El capitalista
puede vivir más tiempo sin el obrero que éste sin el capitalista. La unión
entre los capitalistas es habitual y eficaz; la de los obreros está prohibida y
tiene funestas consecuencias para ellos. Además el terrateniente y el
capitalista pueden agregar a sus rentas beneficios industriales, el obrero no
puede agregar a su ingreso industrial ni rentas de las tierras ni intereses del
capital. Por eso es tan grande la competencia entre los obreros. Luego sólo
para el obrero es la separación entre capital, tierra y trabajo una separación
necesaria y nociva. El capital y la tierra no necesitan permanecer en esa
abstracción, pero sí el trabajo del obrero.
Para el obrero es, pues, mortal la separación de
capital, renta de la tierra y trabajo.
El nivel mínimo de salario, y el único
necesario, es lo requerido para mantener al obrero durante el trabajo, y para
que él pueda alimentar una familia y no se extinga la raza de los obreros. El
salario habitual es, según Smith, el mínimo compatible con la simple
humanité, es decir, con una existencia animal.
La demanda de hombres regula necesariamente la
producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía. Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los obreros
se hunde en la mendicidad o muere por inanición. La existencia del obrero está
reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. El
obrero se ha convertido en una mercancía y para él es una suerte poder llegar
hasta el comprador. La demanda de la que depende la vida del obrero, depende a
su vez del humor de los ricos y capitalistas. Si la oferta supera a la demanda
entonces una de las partes constitutivas del precio, beneficio, renta de la
tierra o salario, es pagada por debajo del precio; una parte de
estas prestaciones se sustrae, pues, a este empleo y el precio del mercado
gravita hacia el precio natural como su centro. Pero, 1.) cuando existe
una gran división del trabajo le es sumamente difícil al obrero dar al suyo
otra dirección; 2) el perjuicio le afecta a él en primer lugar a causa
de su relación de subordinación respecto del capitalista.
Con la gravitación del precio de mercado hacia el
precio natural es así el obrero el que más pierde y el que necesariamente
pierde. Y justamente la capacidad del capitalista
para dar a su capital otra dilección es la que, o priva del pan al obrero,
limitado a una rama determinada de trabajo, o le obliga a someterse a todas las
exigencias de ese capitalista.
(II) Las
ocasionales y súbitas fluctuaciones del precio de mercado afectan menos a la
renta de la tierra que a aquellas partes del precio que se resuelven en
beneficios y salarios, pero afectan también memos al beneficio que al salario.
Por cada salario que sube hay, por lo general, uno que se mantiene estacionario y
uno que baja.
El obrero no tiene necesariamente que ganar con la
ganancia del capitalista, pero necesariamente pierde con él. Así el obrero no gana cuando el capitalista mantiene el precio del
mercado por encima del natural por obra de secretos industriales o comerciales,
del monopolio o del favorable emplazamiento de su terreno.
Además: los precios del trabajo son
mucho más constantes que los precios de los víveres. Frecuentemente se
encuentran en proporción inversa. En un año de carestía el salario disminuye a
causa de la disminución de la demanda y se eleva a causa del alza de los
víveres. Queda, pues, equilibrado. En todo caso, una parte de los obreros queda
sin pan. En años de abundancia, el salario se eleva merced al aumento de la
demanda, disminuye merced a los precios de los víveres. Queda, pues,
equilibrado.
Otra desventaja del obrero:
Los precios del trabajo de los distintos tipos de
obreros difieren mucho más que las ganancias en las distintas ramas en las que
el capital se coloca. En el trabajo toda la
diversidad natural, espiritual y social de la actividad individual se
manifiesta y es inversamente retribuida, en tanto que el capital muerto va siempre
al mismo paso y es indiferente a la real actividad individual.
En general hay que observar que allí en donde tanto el obrero como el
capitalista sufren, el obrero sufren en su existencia y el capitalismo en la
ganancia de su inerte Mammón.
El obrero ha de luchar no sólo por su
subsistencia física, sino también por lograr trabajo, es decir, por la
posibilidad, por lo medios, de poder realizar su actividad. Tomemos las tres
situaciones básicas en que puede encontrarse la sociedad y observemos la situación
del obrero en ellas.
l) Si la
riqueza de la sociedad está en descenso, el obrero sufre más que nadie, pues
aunque la clase obrera no puede ganar tanto como la de los propietarios en una
situación social próspera, aucune ne souffre aussi cruellement de son
déclin que la classe des ouvriers. (Ninguna sufre tanto con su
decadencia como la clase obrera, Smith, II, 162).
III), 2) Tomemos ahora una sociedad en
la que la riqueza aumenta. Esta situación es la única propicia para el obrero.
Aquí aparece la competencia entre capitalistas la demanda de obreros excede a
la oferta, pero:
En primer lugar,
el alza de los salarios conduce a un exceso de trabajo de los
obreros. Cuanto más quieren ganar, tanto más de su tiempo deben sacrificar y,
enajenándose de toda libertad, han de realizar, en aras de la codicia, un
trabajo de esclavos. Con ello acortan su vida. Este acortamiento en la duración
de su vida es una circunstancia favorable para la clase obrera en su conjunto,
porque con él se hace necesaria una nueva oferta. Esta clase ha de sacrificar
continuamente a una parte de sí misma para no perecer por completo.
Además, ¿cuándo se encuentra una sociedad en
vías de enriquecimiento progresivo? Con el aumento de los capitales y las
rentas de un país. Esto, sin embargo, sólo es posible: a) porque se ha
acumulado mucho trabajo, pues el capital es trabajo acumulado; es decir, porque
se ha ido arrebatando al obrero una cantidad creciente de su producto, porque
su propio trabajo se le enfrenta en medida creciente como propiedad ajena, y
los medios de su existencia y de su actividad se concentran cada vez más en
mano del capitalista; b) la acumulación del capital aumenta la división
del trabajo y la división del trabajo el número de obreros; y viceversa, el
número de obreros aumenta la división del trabajo, así como la división del
trabajo aumenta la acumulación de capitales. Con esta división del trabajo, de
una parte, y con la acumulación de capitales, de la otra, el obrero se hace
cada vez más dependiente exclusivamente del trabajo, y de un trabajo muy
determinado, unilateral y maquinal. Y así, del mismo modo que se ve rebajado en
lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina, y de hombre queda
reducido a una actividad abstracta y un vientre. Se va haciendo cada vez más
dependiente de todas las fluctuaciones del precio de mercado, del empleo de los
capitales y del humor de los ricos. Igualmente, el crecimiento de la clase de
hombres que no tienen (IV) más que su trabajo agudiza la competencia entre los
obreros, por tanto, rebaja su precio. En el sistema fabril esta situación de
los obreros alcanza su punto culminante.
c) En una
sociedad cuya prosperidad crece, sólo los más ricos pueden aún vivir del
interés del dinero. Todos los demás están obligados, o bien a emprender un
negocio con su capital, o bien a lanzarlo al comercio. Con esto se hace también
mayor la competencia entre los capitales. La concentración de capitales se hace
mayor, los capitalistas grandes arruinan a los pequeños y una fracción de los
antiguos capitalistas se hunde en la clase de los obreros, que por obra de esta
aportación padece de nuevo la depresión del salario y cae en una dependencia
aún mayor de los pocos grandes capitalistas; al disminuir el número de
capitalistas, desaparece casi su competencia respecto de los obreros, y como el
número de éstos se ha multiplicado, la competencia entre ellos se hace tanto
mayor, más antinatural y más violenta. Una parte de la clase obrera cae con
ello en la mendicidad o la inanición tan necesariamente como una parte de los
capitalistas medios cae en la clase obrera.
Así, pues, incluso en la situación social más
favorable para el obrero la consecuencia necesaria para éste es exceso de
trabajo y muerte prematura, degradación a la condición de máquina, de esclavo
del capital que se acumula peligrosamente frente a él, renovada competencia,
muerte por inanición o mendicidad de una parte de los obreros.
(V) El alza de salarios despierta en el obrero
el ansia de enriquecimiento propia del capitalista que él, sin embargo, sólo
mediante el sacrificio de su cuerpo y de su espíritu puede saciar. El alza de
salarios presupone la acumulación de capital y la acarrea; enfrenta, pues, el
producto del trabajo y el obrero, haciéndolos cada vez más extraños el uno al
otro. Del mismo modo, la división del trabajo hace al obrero cada vez más
unilateral y más dependiente, pues acarrea consigo la competencia no sólo de
los hombres, sino también de las máquinas. Como el obrero ha sido degradado a
la condición de máquina, la máquina puede oponérsele como competidor.
Finalmente, como la acumulación de capitales aumenta la cantidad de industria,
es decir, de obreros, mediante esta acumulación la misma cantidad de industria
trae consigo una mayor cantidad de obra hecha que se convierte
en superproducción y termina, o bien por dejar sin trabajo a una gran parte de
los trabajadores, o bien por reducir su salario al más lamentable mínimo. Estas
son las consecuencias de una situación social que es la más favorable para el
obrero, la de la riqueza creciente y progresiva.
Por último, sin embargo, esta situación
ascendente ha de alcanzar alguna vez su punto culminante. ¿Cuál es entonces la
situación del obrero?
3) «Los
salarios y los beneficios del capital serán probablemente muy bajos en un país
que haya alcanzado el último grado posible de su riqueza. La competencia entre
los obreros para conseguir ocupación sería tan grande que los salarios
quedarían reducidos a lo necesario para el mantenimiento del mismo número de
obreros y si el país estuviese ya suficientemente poblado este número no podrá
aumentarse». El exceso debería morir.
Luego, en una situación declinante de la
sociedad, miseria progresiva; en una situación floreciente, miseria complicada,
y en una situación en plenitud, miseria estacionaria.
Y como quiera que, según Smith, no es feliz
una sociedad en donde la mayoría sufre, que el más próspero estado de la
sociedad conduce a este sufrimiento de la mayoría, y como la Economía Política
(en general la Sociedad del interés privado) conduce a este estado de suma
prosperidad, la finalidad de la Economía Política es, evidentemente, la infelicidad de
la sociedad.
En lo que respecta a la relación entre obreros
y capitalistas, hay que observar todavía que el alza de salarios está más que
compensada para el capitalista por la disminución en la cantidad del tiempo de
trabajo, y que el alza de salarios y el alza en el interés del capital obran
sobre el precio de la mercancía como el interés simple y el interés compuesto,
respectivamente.
Coloquémonos ahora totalmente en el punto de
vista del, economista, y comparemos, de acuerdo con él, las pretensiones
teóricas y prácticas de los obreros.
Nos dice que, originariamente y de acuerdo con
su concepto mismo todo el producto del trabajo pertenece al obrero. Pero al
mismo tiempo nos dice que en realidad revierte al obrero la parte más pequeña e
imprescindible del producto; sólo aquella que es necesaria para que él exista
no como hombre, sino como obrero, para que perpetúe no la humanidad, sino la
clase esclava de los obreros.
El economista nos dice que todo se compra con
trabajo y que el capital no es otra cosa que trabajo acumulado, pero al mismo
tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, tiene que
venderse a sí mismo y a su humanidad.
En tanto que las rentas del perezoso
terrateniente ascienden por lo general a la tercera parte del producto de la
tierra, y el beneficio del atareado capitalista llega incluso al doble del
interés del dinero, lo que el obrero gana es, en el mejor de los casos, lo
necesario para que, de cuatro hijos, dos se le mueran de desnutrición (VII). En
tanto que, según el economista, el trabajo es lo único con lo que el hombre
aumenta el valor de los productos naturales, su propiedad activa, según la
misma Economía Política, el terrateniente y el capitalista, que como
terrateniente y capitalista son simplemente dioses privilegiados y ociosos,
están en todas partes por encima del obrero y le dictan leyes.
En tanto que, según el economista el trabajo
es el único precio invariable de las cosas, no hay nada más azaroso que el
precio del trabajo, nada está sometido a mayores fluctuaciones.
En tanto que la división del trabajo eleva la
fuerza productiva del trabajo, la riqueza y el refinamiento de la sociedad,
empobrece al obrero hasta reducirlo a máquina. En tanto que el trabajo suscita
la acumulación de capitales y con ello el creciente bienestar de la sociedad,
hace al obrero cada vez más dependiente del capitalista, le lleva a una mayor
competencia, lo empuja al ritmo desenfrenado de la superproducción, a la que
sigue un marasmo igualmente profundo.
En tanto que, según los economistas, el
interés del obrero no se opone nunca al interés de la sociedad, el interés de
la sociedad está siempre y necesariamente en oposición al interés del obrero.
Según los economistas, el interés del obrero
no está nunca en oposición al de la sociedad, 1) porque el alza del
salario está más que compensada por la disminución en la cantidad del tiempo de
trabajo, además de las restantes consecuencias antes desarrolladas, y 2)
porque, en relación con la sociedad, el producto bruto total es producto neto y
sólo en relación al particular tiene el neto significado
Pero que el trabajo mismo no sólo en las
condiciones actuales, sino en general, en cuanto su finalidad, es simplemente
el incremento de la riqueza; que el trabajo mismo, digo, es nocivo y funesto,
es cosa que se deduce, sin que el economista lo sepa, de sus propias
exposiciones.
De acuerdo con su concepto, la renta de la
tierra y el beneficio del capital son deducciones que el
salario padece. En realidad, sin embargo, el salario es una deducción que el
capital y la tierra dejan llegar al obrero, una concesión del producto del
trabajo de los trabajadores al trabajo.
El obrero sufre más que nunca en su estado de
declinación social. Tiene que agradecer la dureza específica de su opresión a
su situación de obrero, pero la opresión en general a la situación de la
sociedad.
Pero en el estado ascendente de la sociedad,
la decadencia y el empobrecimiento del obrero son producto de su trabajo y de
la riqueza por él producida. La miseria brota, pues, de la esencia del
trabajo actual.
El estado de máxima prosperidad social, un
ideal, pero que puede ser alcanzado aproximadamente y que, en todo caso,
constituye la finalidad, tanto de la Economía Política como de la sociedad
civil, es, para el obrero, miseria estacionaria.
Se comprende fácilmente que en la Economía
Política el proletario es decir, aquel que, desprovisto de capital
y de rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajo unilateral y
abstracto, es considerado únicamente como obrero. Por esto puede la
Economía asentar la tesis de que aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar
lo suficiente para poder trabajar. No lo considera en sus momentos de descanso
como hombre, sino que deja este cuidado a la justicia, a los médicos, a la
religión, a los cuadros estadísticos, a la policía y al alguacil de pobres.
Elevémonos ahora sobre el nivel de la Economía
Política y, a partir de la exposición hasta ahora hecha, casi con las mismas
palabras de la Economía Política, tratemos de responder a dos cuestiones.
1) ¿Qué
sentido tiene, en el desarrollo de la humanidad, esta reducción de la mayor
parte de la humanidad al trabajo abstracto?
2) ¿Qué
falta cometen los reformadores en détail que, o bien pretenden
elevar los salarios y mejorar con ello la situación de la clase obrera, o bien
(como Proudhon) consideran la igualdad de salarios como finalidad de la
revolución social?
El trabajo se presenta en la Economía Política
únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa.
(VIII) Puede afirmarse que aquellas
ocupaciones que requieren dotes especificas o una mayor preparación se han
hecho, en conjunto, más lucrativas; en tanto que el salario medio para la
actividad mecánica uniforme, en la que cualquiera puede ser fácil y rápidamente
instruido, a causa de la creciente competencia ha descendido y tenía que
descender, y precisamente este tipo de trabajo es, en el
actual estado de organización de éste, el más abundante con mucha diferencia.
Por tanto, si un obrero de primera categoría gana actualmente siete veces más
que hace cincuenta años y otro de la segunda lo mismo, los dos ganan,
ciertamente, por término medio, cuatro veces más que antes.
Sólo que si en un país la primera categoría de trabajo ocupa únicamente 1.000
hombres y la segunda a un millón, 999.000 no están mejor que hace cincuenta
años y están peor si, al mismo tiempo, han subido los precios
de los artículos de primera necesidad. Y con estos superficiales cálculos
de término medio se pretende engañar sobre la clase más
numerosa de la población. Además, la cuantía del salario es sólo un factor en
la apreciación del ingreso del obrero, pues para mesurar este último
es también esencia tomar en consideración la duración asegurada
del trabajo, de la que no puede hablarse en la anarquía de la llamada libre
competencia, con sus siempre repetidas fluctuaciones e interrupciones. Por
último, hay que tomar en cuenta la jornada de trabajo habitual
antes y ahora. Esta ha sido elevada para los obreros ingleses en la manufactura
algodonera, desde hace veinticinco años, esto es, exactamente desde el momento
en que se introdujeron las máquinas para ahorrar trabajo, a doce o dieciséis
horas diarias por obra de la codicia empresarial (IX), y la elevación en
un país y en una rama de la industria tuvo que extenderse más o menos a otras
partes, dado el derecho, aún generalmente reconocido, a una explotación
incondicionada de los pobres por los ricos (Schulz, Bewegung del Produktion, pág..
65).
Pero incluso si fuera tan cierto, como
realmente es falso, que se hubiese incrementado el ingreso medio de todas las
clases de la sociedad, podrían haberse hecho mayores las diferencias y los intervalos relativos entre
los ingresos, y aparecer así más agudamente los contrastes de riqueza y
pobreza. Pues justamente porque la producción total crece, y
en la misma medida en que esto sucede, se aumentan también las necesidades,
deseos y pretensiones, y la pobreza relativa puede crecer
en tanto que se aminora la absoluta. El samoyedo, reducido a su
aceite de pescado y a sus pescados rancios, no es pobre porque en su cerrada
sociedad todos tienen las mismas necesidades. Pero en un estado que va
hacia adelante que, por ejemplo en un decenio ha aumentado su
producción total en relación a la sociedad en un tercio, el obrero que gana
ahora lo mismo que hace diez años no está ni siquiera tan acomodado como antes,
sino que se ha empobrecido en una tercera parte (ibid., págs.
65—66).
Pero la Economía Política sólo conoce al
obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más
estrictas necesidades vitales.
Para cultivarse espiritualmente con mayor
libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias
necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que
ante todo le quede tiempo para poder crear y
gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este
tiempo. ¿No ejecuta frecuentemente, en la actualidad, un solo obrero en las
fábricas algodoneras, gracias a nuevas fuerzas motrices y a máquinas
perfeccionadas, el trabajo de 250 a 350 de los antiguos obreros? Consecuencias
semejantes en todas las ramas de la producción, pues energías naturales
exteriores son obligadas, cada vez en mayor medida, a participar (X) en el
trabajo humano. Si antes para cubrir una determinada cantidad de necesidades
materiales se requería gasto de tiempo y energía humana que más tarde se ha
reducido a la mitad, se ha ampliado en esta misma medida el ámbito para la
creación y el goce espiritual sin ningún atentado contra el bienestar material.
Pero incluso sobre el reparto del botín que ganamos al viejo Cronos en su
propio terreno decide aún el juego de dados del azar ciego e injusto. Se ha
calculado en Francia que, dado el actual nivel de producción, una jornada media
de trabajo de cinco horas para todos los capaces de trabajar bastaría a la
satisfacción de todos los intereses materiales de la sociedad... Sin tomar en
cuenta los ahorros gracias a la perfección de la maquinaria, la duración del
trabajo esclavo en las fábricas no ha hecho sino aumentar para una numerosa
población (ibid., 67—68).
El tránsito del trabajo manual complejo al
sistema fabril presupone una descomposición del mismo en operaciones simples.
Pero por ahora sólo una parte de las operaciones uniformemente
repetidas le corresponde de momento a las máquinas, otra parte le corresponde a
los hombres. De acuerdo con la naturaleza de las cosas, y de acuerdo con
experiencias concordantes, una tal actividad continuamente uniforme es tan
perjudicial para el espíritu como pata el cuerpo; y así, pues, en esta unión
del maquinismo con la simple división del trabajo entre más numerosas manos
humanas tenían también que hacerse patentes todos los inconvenientes de esta
última. Estos inconvenientes se muestran, entre otras cosas, en la mayor
mortalidad de los obreros (XI) fabriles... Esta gran diferencia de que los
hombres trabajen mediante máquinas o como máquinas
no ha sido... observada (ibid., Pág. 69).
Para el futuro de la vida de los pueblos, las
fuerzas naturales brutas que obran en las máquinas serán, sin embargo, nuestros
siervos y esclavos (ibid., pág.. 74).
En las hilaturas inglesas están actualmente
ocupados sólo 158.818 hombres y 196.818 mujeres. Por cada 100 obreros hay 103
obreras en las fábricas de algodón del condado de Lancaster y hasta 209 en
Escocia. En las fábricas inglesas de lino, en Leeds, se contaban 147 obreras
por cada 100 obreros; en Druden y en la costa oriental de Escocia, hasta 280.
En las fábricas inglesas de seda... muchas obreras; en las fábricas de lana,
que exigen mayor fuerza de trabajo más hombres... También las fábricas de
algodón norteamericanas ocupaban, en 1833, junto a 18.593 hombres, no menos de
38.927 mujeres. Mediante las transformaciones en el organismo del trabajo le ha
correspondido, pues, al sexo femenino, un círculo más amplio de actividad
lucrativa..., las mujeres una posición económica más independiente.,,, los dos
sexos más aproximados en sus relaciones sociales (ibid., págs.
71—72).
«En las hilaturas inglesas movidas por vapor y
agua trabajaban en el año 1835 20.558 niños entre ocho y doce años, 35.867
entre doce y trece años y, por último, 108.208 entre trece y dieciocho años...
Ciertamente que los ulteriores progresos de la mecánica, al arrancar de manos
de los hombres, cada vez en mayor medida, todas las ocupaciones uniformes,
actúan en el sentido de una paulatina eliminación (XII) de la anomalía. Sólo que
en el camino de este mismo rápido progreso está precisamente el detalle de que
los capitalistas pueden apropiarse, del modo más simple y barato, de las
fuerzas de las clases inferiores, hasta en la infancia, para usar y abusar de
ellas en lugar los medios auxiliares de la mecánica»
(Schulz: Bew. d. Podukt., págs. 70—71).
«Llamamiento de lord Broughan a los obreros:
¡Haceos capitalistas! ...esto... lo malo es que millones sólo logran ganar su
modesto vivir gracias a un fatigoso trabajo que los arruina corporalmente y los
deforma mental y moralmente; que incluso tienen que considerar como una suerte
la desgracia de haber encontrado tal trabajo» (ibid., pág.. 60).
«Pour vivre donc, les non—propiétaires sont obligés
de se mettre, directement ou indirectement, au service des propiétaires,
c'est—à—dire sous leur dépendance.» Pecqueur: Théorie
nouvelle d'économie sociale, etc. (página 409).
Domestiques—gages,
ouvviers—salaires; employés—traitéments ou émoluments (ibid., págs.. 409—410).
«Louer son travail», «prêter
son travail à l'intérêt», «travailler à la place d'autrui».
«Louer la matière du
travail», «prêter la matière du travail à l'intéret», «faire travailler autrui
à sa place» (ibid., págs. 411—12).
(XIII) «Cette
constitution économique condamne les hommes à des metiers tellement abjects, à
une dégradation tellement désolante el amère, que la sauvagerie apparaît, en
comparaison, comme une royale condition» (l. c., pág.., 417—18). «La
prostitution de la classe non propriétaire sous toutes les formes» (págs. 421 Y sig). Traperos.
Ch. Loudon, en su trabajo Solution du
problème de la population, etc., París 1842, dice que en Inglaterra existen
entre 60.000 y 70.000 prostitutas. El número de femmes d'une vertu
douteuse es del mismo (Página 228).
«La moyenne vie de ces infortunées créatures sur le
pavé, après qu'elles sont entrées dans la carrière du vice, est d'environ ,six
ou sept ans. De manière ,que pour mantenir le nombre de 60 a 70.000
prostituées,il doit y avoir, dalns les 3 royaumes, au moins 8 à 9.000 femmes
qui se vouent à cet infame métier chaque anné, ou environ vingt—quatre
nouvelles victimes par jour, ce qui est la moyenne d'une par heure; et
conséquemment, si la même proportion a lieu sur toute la surface du globe, il
doit y avoir constament un million et demi de ces malheureuses» (ibid., pág.. 229).
La population des misérables croît avec leur misère,
el c'est à la limite extrême du déneument que les êtres humains se pressent en
plus grand nombre pour se disputer le droit de souffrir... En 1821, la
population de l'Irlande était de 6.801.827. En 1831, elle s'était élevée à
7.764.010; c'est 14% d'augmentation en dix ans. Dans le Leinster, province où
il y a le plus d'aisance, la population n'a augmenté que de 8%, tandis que,
dans le Connaught, province la plus misérable, l'augmentation s'est élevée à
21%. (Extrait des Enquêtes publiées en Angleterre sur l'Irlande. Vienne, 1840) Buret, De la misère, etc., t. I, pág..
[36]—37.
La Economía Política considera el trabajo
abstractamente, como una cosa; le travail est une marchandise; si
el precio es alto, es que la mercancía es muy demanda; si es bajo, es que es
muy ofrecida; comme marchandise, le travail doit de plus en plus
baisser de prix; en parte la competencia entre capitalista y obrero, en
parte la competencia entre obreros, obligan a ello. «La popullation
ouvrière, marchande de travail, est forcément réduite à la plus faible part du
produit... la theorie du travail marchandise est—elle aultre chose qu'une
theorie de servitude déguisée?» (1. c., pág.. 43).
«Pourquoi donc n'avoir vu dans le travail qu'une
valeur d'échange?» (ibid., pág.. 44).
Los grandes talleres compran: preferentemente, el trabajo de mujeres y niños
porque éste cuesta menos que el de los hombres (1. c.). «Le travailleur
n'est point vis à vis de celui qui t'emploie dans la position d'un libre
vendeur... le capitalisme est toujours libre d'employer le travail, el
l'ouvrier est toujours forcé de le vendre. La vateur du travail est
complétement détruite, s'il n'est pas vendu à chaque instant. Le travail n'est
susceptibte, ni d'accumulation ni même d'épargne, à la différence des
véritabtes [marchandises]. (XIV) Le travail c´est la vie, et si la vie ne
s'échange pas chaque jour contre les aliments, elle souffre el périt bientôt.
Pour que la vie de l'homme soit une marchandise, il faut donc admettre
l'esclavage» (páginas 49, 50, 1. c.). Si el trabajo es, pues, una
mercancía, es una mercancía con las más tristes propiedades. Pero no lo es,
incluso de acuerdo a los fundamentos de la Economía Política, porque no
(es) le libre resultat d'un libre marché. El régimen económico
actual baja, a la vez el precio y la remuneración del trabajo, il
perfectionne I'ouvrier et dégrade l'homme(1. c., págs. 52—3). L'industrie
est devenue une guerre et le commerce un jeu (1. c., pág.. 62).
Les machines à travailler le coton (en Inglaterra) representan ellas solas 84.000.000 de artesanos.
La industria se encontró hasta el presente en la situación de la guerra de
conquista «elle a prodigé la vie des hommes qui composaient son armée
avec autant d'indifference que les grands conquérants. Son but était la
possesion de la richesse, el non le bonheur des hommes» (Buret, 1. c.,
pág.. 20). «Ces intérêts (sc. économiques), librement abandonés à
eux—memmes... doivent nécessairement entrer en conficte; ils n'ont d'autre
arbitre que la guerre el les décisions de la guerre donnent aux una la défaite
el la mort, pour donner aux autres la victoire... c´est dans le conflit des
forces opposées que la science cherche l'ordre et l'équlibre: la guerre
perpétuelle est selon elle le seule moyen d'obtenir la paix, cette guerre
s'appelle la concurrence»(l. c., pág.. 23).
"Para ser conducida con éxito, la guerra
industrial exige a ejércitos numerosos que pueda acumular en un mismo punto y diezmar
generosamente. Y ni por devoción ni por obligación soportan los soldados de
este ejército las fatigas que se les impone; sólo por escapar a la dura
necesidad del hambre. No tienen ni fidelidad ni gratitud para con sus jefes;
éstos no están unidos con sus subordinados por ningún sentimiento de
benevolencia; no los conocen como hombres, sino instrumentos de la producción
que deben aportar lo más posible y costar lo menos posible. Estas masas de
obreros, cada vez más apremiadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar
siempre empleadas; la industria que las ha convocado sólo las hace vivir cuando
las necesita, y tan pronto como puede pasarse sin ellas las abandona sin el
menor remordimiento; y los trabajadores... están obligados a ofrecer su persona
y su fuerza por el precio que quiera concedérseles. Cuanto más largo, penoso
y desagradable sea el trabajo que se les asigna tanto menos se les paga; se
ven algunos que con un trabajo de dieciséis horas diarias de continua fatiga
apenas pueden comprar el derecho de no morir." (l. c., págs. 66, 69).
(XV) «Nous avons la conviction...
partagée... par les commissaires chargés de l'enquête sur la condition des
tisserands à la main, que les grandes villes industrielles perdraient, en peu
de temps, leur population de travailleurs, si elles ne recevaient, à chaque
instant, des campagnes voisine des recrues continuelles d'hommes sains, de sang
nouveau» (l. c., pág.. 362).
Beneficio del
capital
1. El capital
||I, 2| ¿En qué se apoya el capital, es decir,
la propiedad privada sobre los productos del trabajo ajeno? «Cuando el capital
mismo no es simplemente robo o malversación, requiere aún el concurso de la
legislación para santificar la herencia» (Say, t. I, pág.. 136).
¿Cómo se llega a ser propietario de fondos
productivos? ¿Cómo se llega a ser propietario de los productos creados mediante
esos fondos?
Mediante el derecho positivo (Say,
t. II, Pág. 4).
¿Qué se adquiere con el capital, con la herencia
de un gran patrimonio, por ejemplo? Uno que, por ejemplo, hereda un gran
patrimonio, no adquiere en verdad con ello inmediatamente poder político. La
clase de poder que esta posesión le transfiere inmediata y directamente es
el poder de comprar; éste es un poder de mando sobre todo el
trabajo de otros o sobre todo producto de este trabajo que se encuentre de
momento en el mercado (Smith, t. I, pág.. 61).
El Capital es, pues, el poder de
Gobierno sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este
poder no merced a sus propiedades personales o humanas, sino en tanto en cuanto
es propietario del capital. El poder adquisitivo de
su capital, que nada puede contradecir, es su poder.
Veremos más tarde, primero, cómo el
capitalista por medio del capital ejerce su poder de gobierno sobre el trabajo,
y después el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo.
¿Qué es el capital?
«Une certaine quantité de travail amassé et mis en réserve» (Smith, t. II, pág..
312).
El capital es trabajo acumulado.
2) Fondo, stock, es toda acumulación de productos de la tierra y de
productos manufacturados. El stock sólo se llama capital
cuando reporta a su propietario una renta o ganancia (Smith, t, II pág.. 191).
2. El beneficio del capital
El beneficio o ganancia del capital es
totalmente distinto del salario. Esta diversidad se muestra de un doble modo:
en primer lugar, las ganancias del capital se regulan totalmente de acuerdo con
el valor del capital empleado, aunque, el trabajo de dirección e inspección
puede ser mismo para diferentes capitales. A esto se añade que todo este
trabajo está confiado a un empleado principal, el salario del cual no guarda
ninguna relación con el capital (II) cuyo funcionamiento vigila. Aunque así el
trabajo del propietario se reduce casi a nada, reclama, sin embargo, beneficios
en relación a su capital (Smith,: t. I, 97—99). ¿Por qué reclama el capitalista
esta proporción entre ganancia y capital?
No tendría ningún interés en
emplear a los obreros si no esperase de la venta de su obra más de lo necesario
para reponer los fondos adelantados como salario, y no tendría ningún interés en
emplear más bien una suma grande que una pequeña si su beneficio no estuviese
en relación con la Cuantía del capital empleado (t. I, páginas 96—97).
El capitalista extrae, pues, una ganancia,
primero de los salarios y después de las materias primas adelantadas. ¿Qué
relación tiene la ganancia con el capital?
Si ya es difícil determinar la tasa media
habitual de los salarios en un tiempo y lugar determinados, aún más difícil es
determinar la ganancia de los capitales. Cambios en el precio de las mercancías
con que el capital opera, buena o mala fortuna de sus rivales y clientes, traen
un cambio de los beneficios de día en día y casi de hora en hora (Smith, t, I,
págs. 179—80). Ahora bien, aunque sea imposible determinar con precisión las
ganancias del capital, podemos representárnoslas de acuerdo con el interés
del dinero. Si se pueden hacer muchas ganancias con el dinero, se da
mucho por la posibilidad de servirse de él, si por medio de él se gana poco, se
da poco (Smith, t. I, pág.. 181). La proporción que ha de guardar la tasa
habitual de interés con la tasa de ganancia neta varía necesariamente con la
elevación o descenso
de la ganancia. En la Gran Bretaña se calcula
como el doble del interés lo que los comerciantes llaman un profit
honnête, modéré, raisonable, expresiones que no quieren decir otra cosa
que un beneficio habitual y acostumbrado (Smith, t. 4, pág..
198).
¿Cuál es la tasa más baja de
la ganancia? ¿Cuál la más alta?
La tasa más baja de la ganancia habitual del
capital debe ser siempre algo más de lo que es necesario para
compensar las eventuales perdidas a que está sujeto todo empleo del capital.
Este exceso es propiamente la ganancia o le bénéfice net. Lo mismo
sucede con la tasa más baja del interés (Smith, t. I, pág.. 196).
(III) La tasa más elevada a
que pueden ascender las ganancias habituales es aquella que, en la mayor parte
de las mercancías, absorbe la totalidad de las rentas de la tierra y
reduce el salario de las mercancías suministradas al precio mínimo,
a la simple subsistencia del obrero mientras dura el trabajo. De una u otra
forma, el obrero ha de ser siempre alimentado en tanto que es empleado en una
tarea; las rentas de la tierra pueden ser totalmente suprimidas. Ejemplo, las
gentes de la Compañía de las Indias de Bengala (Smith, t. I, pág..198).
Aparte de todas las ventajas de una
competencia reducida, que el capitalista puede explotar en
este caso, le es posible también mantener, de modo honesto, el precio de
mercado por encima del precio natural.
En primer lugar, mediante
el secreto comercial, cuando el mercado está muy alejado de sus
proveedores, es decir, manteniendo en secreto el cambio de precio, su alza por
encima del nivel natural. Este secreto logra que otros capitalistas no arrojen
igualmente su capital en esta rama.
En segundo lugar, mediante
el secreto de fábrica, cuando el capitalista con
menores costos de producción suministra sus mercancías a un precio igual o
incluso menor que el de sus competidores, pero con mayor beneficio. (¿No es
inmoral el engaño mediante el secreto? Comercio bursátil.) Además, cuando la
producción está ligada a una determinada localidad (por ej., vinos de calidad)
y la demanda efectiva no puede ser nunca satisfecha. Finalmente,
mediante el monopolio de individuos y compañías. El precio de
monopolio es tan alto como sea posible (Smith t. I, págs. 120—124).
Otras causas ocasionales que pueden elevar la
ganancia del capital la adquisición de nuevos territorios o de nuevas ramas
comerciales multiplica frecuentemente, incluso en un país rico, las ganancias
del capital, pues sustraen a las antiguas ramas comerciales una parte de los
capitales, aminoran la competencia, abastecen el mercado con menos mercancías,
cuyo precio entonces se eleva; los comerciantes de estos ramos pueden entonces
pagar el dinero prestado con un interés mayor (Smith, t. I, página 190).
Cuanto más elaborada, más manufacturada es una
mercancía, tanto más elevada es la parte del precio que se resuelve en salario
y beneficio en proporción a aquella otra parte que se resuelve en renta. En el
progreso que el trabajo manual hace sobre esta otra mercancía, no sólo se
multiplica el número de las ganancias, sino que cada ganancia es mayor que las
precedentes porque el capital de que brota (IV) es necesariamente mayor. El
capital que hace trabajar el tejedor es siempre y necesariamente mayor que el
que utiliza el hilandero, porque no sólo repone este capital con sus beneficios,
sino que además paga los salarios de los tejedores y es necesario que las
ganancias se hallen siempre en una cierta proporción con el capital (t. I,
págs. 102—3).
El progreso que el trabajo humano hace sobre
el producto natural, transformándolo en el producto natural elaborado, no
multiplica por tanto el salario, sino, en parte, el número de capitales
gananciosos, y en parte la proporción de cada capital nuevo sobre los
precedentes.
Sobre la ganancia que el capitalista extrae de
la división del trabajo se hablará más tarde.
El gana doblemente, primero con la división
del trabajo, en segundo lugar, y en general, con la modificación que el trabajo
humano hace del producto natural. Cuanto mayor es la participación humana en
una mercancía, tanto mayor la ganancia del capital muerto.
En una y la misma sociedad está la tasa media
de los beneficios del capital mucho más cerca del mismo nivel y que el salario
de los diferentes tipos de trabajo (t. I, página 228). En los diversos empleos
del capital, la tasa de la ganancia varía de acuerdo con la mayor o menor
certidumbre del reembolso del capital. «La tasa de la ganancia se eleva con el
riesgo, aunque no en proporción exacta» (ibid., págs. 226—227),
Se comprende fácilmente que las ganancias del
capital se elevan también mediante la facilidad o el menor costo de los medios
de circulación (por ejemplo, papel dinero).
3. La dominación del capital sobre el trabajo y los
motivos del capitalista
El único motivo que determina al poseedor de
un capital a utilizarlo, de preferencia en la agricultura, o en la manufactura
o en un ramo específico del comercio al por mayor o por menor es la
consideración de su propio beneficio. Jamás se le viene a las mientes calcular
cuánto trabajo productivo pone en actividad cada uno de estos
modos de empleo (V) qué valor añadirá al producto anual de las tierras y del
trabajo de su país (Smith, t. II, páginas 400—401).
Para el capitalista, el empleo más útil del
capital es aquel que, con la misma seguridad, le rinde mayor ganancia. Este
empleo no es siempre el más útil para la sociedad; el más útil es aquel que se
emplea para sacar provecho de las fuerzas productivas de la naturaleza (Say, t.
II, pág.. 131).
Las operaciones más importantes del trabajo
están reguladas y dirigidas de acuerdo con los planes y las especulaciones de
aquellos que emplean los capitales; y la finalidad que éstos se proponen en
todos los planes y operaciones es el beneficio. Así, pues, la tasa
del beneficio no sube, como las rentas de la tierra y los salarios, con el
bienestar de la sociedad, ni desciende como aquellos, con la baja de éste. Por
el contrario, esta tasa es naturalmente, baja en los países ricos y alta en los
países pobres; y nunca es tan alta como en aquellos países que con la mayor celeridad
se precipitan a su ruina. El interés de esta clase no está pues ligado, como el
de las otras dos, con el interés general de la sociedad... El interés especial
de quienes ejercen un determinado ramo del comercio o de la industria es
siempre, en cierto sentido, distinto del interés del público y con frecuencia
abiertamente opuesto a él. El interés del comerciante es siempre agrandar el
mercado y limitar la competencia de los vendedores... Es esta una clase de
gente cuyos intereses nunca serán exactamente los mismos que los de la
sociedad, que en general tiene interés en engañar y estafar al público (Smith,
t. II, págs. 163—1615).
4. La acumulación de capitales y la competencia
entre capitalistas
El aumento de capitales, que eleva los salarios, tiende a disminuir la ganancia de los
capitalistas en virtud de la competencia entre ellos (Smith, op. cit., t. I,
pág. 78 [Garnier, t. I, p. 179].)
Si, por ejemplo, el capital necesario al
comercio de víveres de una ciudad se encuentra dividido entre dos tenderos
distintos, la competencia hará que cada uno de ellos venda más barato que si el
capital se encontrase en manos de uno solo; y si está dividido entre 20 (VI),
la competencia será tanto más activa y tanto menor será la posibilidad de que
puedan entenderse entre sí para elevar el precio de sus mercancías (Smith, op.
cit., t. I, pág. 322 [Garnier, t. II, páginas 372—3].)
Como ya sabemos que los precios de monopolio
son tan altos como sea posible y que el interés de los capitalistas, incluso
desde el punto de vista de la Economía Política común, se opone abiertamente al
de la sociedad, puesto que el alza en los beneficios del capital obra como el
interés compuesto sobre el precio de las mercancías (Smith, t. I, págs.
199—201), la única protección frente a los capitalistas es la competencia,
la cual, según la Economía Política, obra tan benéficamente sobre la elevación
del salario como sobre el abaratamiento de las mercancías en favor del público
consumidor.
La competencia, sin embargo, sólo es posible
mediante la multiplicación de capitales, y esto en muchas manos. El surgimiento
de muchos capitalistas sólo es posible mediante una acumulación multilateral,
pues el capital, en general, sólo mediante la acumulación surge, y la
acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación
unilateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada
es concentración del capital en pocas manos, es una
consecuencia necesaria cuando se deja a los capitales seguir su curso natural,
y mediante la competencia no hace sino abrirse libre camino esta determinación
natural del capital.
Hemos oído que la ganancia del capital está en
proporción a su magnitud. Por de pronto, prescindiendo de la competencia
intencionada, un gran capital se acumula, pues; proporcionalmente a su
magnitud, más rápidamente que uno pequeño.
||VIII, 2| Según esto, y prescindiendo
totalmente de la competencia, la acumulación del gran capital es mucho más
rápida que la del pequeño;. Pero sigamos adelante este proceso. Con la
multiplicación de los capitales disminuyen, por obra de la competencia, los
beneficios del capital. Luego padece, en primer lugar, el pequeño capitalista.
El aumento de los capitales y un gran número
de capitales presuponen, además, una progresiva riqueza del país.
«En un país que haya llegado a un alto grado
de riqueza, la tasa habitual del beneficio es tan pequeña que el interés que
este beneficio permite pagar es tan bajo que sólo los sumamente ricos pueden
vivir de los réditos del dinero. Todas las personas de patrimonios medianos
tienen, pues, que emplear su capital, emprender algún negocio o interesarse en
algún ramo del comercio» (Smith, op. cit, t. I, pág. 86 [Garnier, tomo I, págs.
196—197].)
Esta situación es la preferida de la Economía
Política.
«La relación existente entre la suma de
capitales y las rentas determina por todas partes la proporción en que se
encuentran la industria y la ociosidad; donde prevalecen los capitales, reina
la industria; donde las rentas, la ociosidad» (Smith, op. cit, t. I, pág.301
[Garnier, tomo II, págs. 325].)
¿Qué hay del empleo de los capitales en esta
incrementada competencia?
«Con el aumento de los capitales debe hacerse
cada vez mayor la cantidad de los fonds à prêter à interêt; con el
incremento de estos fondos se hace menor el interés, 1) porque baja el
precio de mercado de todas las cosas cuanto más aumenta su cantidad, 2) porque
con el aumento de capitales en un país se hace más difícil colocar un
nuevo capital de manera ventajosa. Se suscita una competencia entre los
distintos capitalistas, al hacer el poseedor de un capital todos los esfuerzos
posibles para apoderarse del negocio que encuentra ocupado por otro capital.
Pero la mayor parte de las veces no puede esperar arrojar de su puesto a este otro
capital si no es mediante el ofrecimiento de mejores condiciones. No sólo ha de
vender la cosa a mejor precio, sino que también con frecuencia ha de comprar
más caro para tener ocasión de vender. Cuantos más fondos se destinan a
mantenimiento del trabajo productivo, tanto mayor es la demanda de trabajo: los
obreros encuentran fácilmente ocupación (IX), pero los capitalistas tienen
dificultades para encontrar obreros. La competencia entre capitalistas hace
subir los salarios y bajar los beneficios» (Smith, op. cit, t. I, pág. 316
[Garnier, tomo II, págs. 358-59].).
El pequeño capitalista tiene, pues, la opción:
1) o de comerse su capital, puesto que él no puede vivir ya de réditos, y,
por tanto, dejar de ser capitalista; o 2) emprender él mismo un negocio,
vender sus mercancías más baratas y comprar más caro que los capitalistas más
ricos, pagar salarios elevados y, por tanto, como quiera que el precio de
mercado, por obra de la fuerte competencia que presuponemos, está ya muy bajo,
arruinarse. Si, por el contrario, el gran capitalista quiere desplazar al
pequeño, tiene frente a él todas las ventajas que el capitalista en cuanto
capitalista tiene frente al obrero. La mayor cantidad de su capital le compensa
de los menores beneficios e incluso puede soportar perdidas momentáneas hasta
que el pequeño capitalista se arruina, y él se ve libre de esta competencia.
Así acumula los beneficios del pequeño capitalista.
Además, el gran capitalista compra siempre más
barato que el pequeño porque compra en masa. Por tanto puede sin daño vender más
barato.
Así, si bien la baja del interés transforma a
los capitalistas medianos de rentistas en hombres de negocios, produce, por el
contrario, el aumento de los capitales de negocio y el menor beneficio que es
su consecuencia, la baja del interés.
«Al disminuir el beneficio que puede extraerse
del uso de un capital, disminuye necesariamente el precio que por su
utilización puede pagarse» (Adam Smith, loc. cit, t. I, pág. 316 [Garnier, tomo
II, pág. 359].)
«Cuanto más se acrecienta la riqueza, la
industria, la población, tanto más disminuye el interés del dinero, es decir,
el beneficio de los capitalistas; pero los capitales mismos no dejan de
aumentar y aún más rápidamente que antes, pese a la disminución de los
beneficios... Un gran capital, aunque sea con pequeños beneficios, se
acrecienta en general mucho más rápidamente que un capital pequeño con grandes
beneficios. El dinero hace dinero, dice el refrán» (op. cit, t. I, pág. 83
[Garnier, tomo I, pág. 189].)
Por tanto, si a este gran capital se enfrentan
únicamente pequeños capitales con pequeños beneficios, como sucede en la
situación, que presuponemos, de fuerte competencia, los aplasta por completo.
La consecuencia necesaria de esta competencia
es entonces el empeoramiento general de las mercancías, la falsificación, la
adulteración, el envenenamiento general, tal como se muestra en las grandes
ciudades.
||X, 2| Una circunstancia importante en la
competencia entre capitales grandes y pequeños es, además, la relación
entre capital fixe y capital circulant.
Capital circulant es
un capital empleado en la producción de víveres, en la manufactura, o el
comercio. El capital así empleado no rinde a su dueño beneficio ni ingreso
mientras permanezca en su poder o se mantenga en la misma forma. Continuamente,
sale de sus manos en una forma para retornar en otra, y sólo mediante esta
transformación o circulación y cambio continuo rinde beneficios. Capital
fixe es el capital empleado en la mejora de la tierra, en la
adquisición de máquinas, instrumentos, útiles de trabajo y cosas semejantes
(Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 243-44 [Garnier, tomo II, pág. 197-98].).
Todo ahorro en el mantenimiento del capital
fijo es un incremento de la ganancia neta. El capital total de cualquier
empresario de trabajo se divide necesariamente en capital fijo y capital
circulante. Dada la igualdad de la suma, será una parte tanto menor
cuanto mayor sea la otra. El capital circulante le proporciona la materia y
los salarios del trabajo y pone en movimiento la industria. Así, toda
economía en el capital fijo que no disminuya la fuerza productiva del trabajo
aumenta el fondo (Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 257 [Garnier, tomo II, pág.
226].)
Se ve, desde el comienzo, que la relación
entre capital fijo y capital circulante es
mucho más favorable para el gran capitalista que para el pequeño. Un banquero
muy fuerte sólo necesita una insignificante cantidad de capital fijo más que
uno muy pequeño. Su capital fijo se reduce a su oficina. Los instrumentos de un
gran terrateniente no aumentan en proporción a la magnitud de su latifundio.
Igualmente, el crédito que posee el gran capitalista y no el pequeño es un
ahorro tanto mayor en el capital fijo, es decir, en el dinero que habrá de
tener siempre dispuesto. Se comprende, por último, que allí en donde el trabajo
industrial ha alcanzado un alto grado de desarrollo y casi todo el trabajo a
mano se ha convertido en trabajo fabril, todo su capital no le alcanza al
pequeño capitalista para poseer ni siquiera el capital fijo necesario. On
sait que les travaux de la grande culture n'occupent habituellement qu'un petit
nombre de bras.
En general, en la acumulación de grandes
capitales se produce también una concentración y una simplificación relativas
del capital fijo en relación a los capitalistas más pequeños. El gran
capitalista introduce para sí una especie (XI) de organización de los
instrumentos de trabajo.
«Igualmente, en el terreno de la industria, es
ya cada manufactura y cada fábrica una amplia unión de un gran patrimonio
material con numerosas y diversas capacidades intelectuales y habilidades
técnicas para un fin común de producción... Allí en donde la
legislación mantiene la propiedad de la tierra en grandes masas, el exceso de
una población creciente se precipita hacia las industrias y, como sucede en la
Gran Bretaña, es así en el campo de la industria en donde se amontona
principalmente la gran masa de proletarios. Allí, sin embargo, en donde la
legislación permite la progresiva división del suelo, se acrecienta, como en
Francia, el número de propietarios pequeños y endeudados que mediante el
progresivo fraccionamiento de la tierra son arrojados a la clase de los
menesterosos y descontentos. Si, por último, se lleva este fraccionamiento a un
alto grado, la gran propiedad devora nuevamente a la pequeña, así como la gran
industria aniquila a la pequeña; y como a partir de este momento se constituyen
nuevamente grandes fincas, la masa de los trabajadores desposeídos, que ya no
es necesaria para el cultivo del suelo, es de nuevo impulsada hacia la
industria» (Schulz, Bewegung del Produktion, páginas 58, 59).
«La calidad de mercancías de un mismo tipo
cambia mediante las transformaciones en el modo de producción y especialmente
mediante el empleo de maquinaria. Sólo mediante la exclusión de la fuerza
humana se ha hecho posible hilar, a partir de una libra de algodón, que vale 3
chelines y 8 peniques, 350 madejas con una longitud total de 167 millas
inglesas (36 millas alemanas) y de un valor comercial de 25 guineas» (op cit.,
pág. 62).
«Por término medio, los precios de los
artículos de algodón han disminuido en Inglaterra desde hace 45 años en 11/12
y, según los cálculos de Marshall, la cantidad de producto fabricado por la que
todavía en el año 1814 se pagaban 16 chelines es suministrada hoy por un chelín
y 10 peniques. La mayor baratura de la producción industrial aumentó el consumo
tanto en el interior como en el mercado exterior; ya esto está conectado el
hecho de que, tras la introducción de las máquinas, el número de obreros en el
algodón no sólo no ha disminuido en Gran Bretaña, sino que ha subido de 40.000
a 1'5 millones. ||XII, 2| Por lo que toca a la ganancia de los empresarios y
obreros industriales, a causa de la creciente competencia entre los fabricantes
sus ganancias han disminuido forzosamente en relación con la cantidad de
mercancías suministradas. De los años 1820 a 1833, la ganancia bruta de los
fabricantes de Manchester por una pieza de percal bajó de 4 chelines con 1 1/3
peniques a 1 chelín 9 peniques. Pero para compensar esta pérdida, el conjunto
de la producción ha sido ampliado. La consecuencia de esto es que en algunas
ramas de la industria aparece en parte una superproducción; que surgen
frecuentes quiebras, con lo cual se produce dentro de la clase de los
capitalistas y dueños de trabajo un inquietante bambolearse y agitarse de la
propiedad, que arroja al proletariado a una parte de los económicamente
arruinados; que con frecuencia y súbitamente se hacen necesarias una detención
o una disminución del trabajo, cuyos inconvenientes siempre percibe amargamente
la clase de los obreros asalariados» (ibid., pág.. 63).
«Louer son travail, c'est commencer son esclavage;
louer la matière du travail, c'est constituer sa liberté... Le travail c'est
l'homme, la matière au contrare n'est rien de l'homme» (Pecqueur, Théorie sociale, etc., páginas
411—412).
«L'élément matière, qui ne peut rien pour la
crêation de la richesse sans l'autre élément travail, reçoit la vertu magique
d'etre fécond pour eux comme s'ils y avaient mis de leur propre fait, cet
indispensable élément» (ibid., 1. c.). «En supposant que le travail quotidien
d'un ouvrier lui apporte en moyenne 400 fr. par an, el que cette somme suffise
à chaque adulte pour vivre d'une vie grossière, tout propriétaire de 2.000 fr.
de rente, de fermage, de loyer, etc., force donc indirectement 5 hommes à
travailler pour lui 100.000 fr. de rente représente le travail de 250 hommes,
et 1.000.000 le travail de 2.500 individus» (luego,
300 millones [Louis Philippe] el trabajo de 750.000 obreros) (ibid., págs.
412—413).
«Les propriétaires ont reçu de la loi des hommes le
droit d'user et d'abuser, c'est—à—dire de faire ce qu'ils veulent de la matière
de tout travail... ils sont nullement oblgés par la loi de fournir à propos et
toujours du travail aux non proprietaires, ni de leur payer un salaire toujours
suffisant, etc. (pág. 413, 1.
c.). Liberté entiètre quant à la nature, à la quantité, à la qualité, à
l'opportunité de la production à l'usage, à la consommation des richesses, à la
disposition de la matière de tout travail. Chacun est libre d'échanger sa chose
comme il entend, sans autre considération que son propre intéret d'individu» (p.
413, 1. c.).
«La concurrence n'exprime pas autre chose que
l'échange facultatif, qui lui—même est la conséquence prochaine et logique du
droit individuel d'user el d'abuser des instruments de toute production, Ces
trois moments économiques, lesquels n'en font qu'un: le droit d'user et
d'abuser, la liberté d'échanges et la concurrence arbitraire, entraînent les
conséquences suivantes: chacun produit ce qu'il veut, comme il veut, quand il
veut, où il veut, produit bien ou produit mal, trop ou pas assez, trop tôt ou
trop tard, trop cher ou à trop bas prix; chacun ignore s'il vendra, quand il
vendra, comment il vendra, où il vendra, à qui il vendra: et il en est de même
quant aux achats. (XIII, 2) Le producteur ignore les besoins et les ressources,
les demandes et les offres. Il vend quand il veut, quand il peut, où il veut, à
qui il veut, au prix qu'il veut. Et il achète de même. En tout cela, Il est
toujour le jouet du hasard, l'esclave de la loi du plus fort, du moins pressé
du pluls riche... Tandis que sur un point il y a disette d'une richesse, sur
l'autre il y a trop plein et gaspillage. Tandis qu'un producteur vend beaucoup
ou très cher, et bénéfice énorme, l'autre ne vend rien ou vend à perte...
L'offre ignore la demande, et la demande ignore l'offre. Vous produisez sur la
foi d'un goût d'une mode qui se manifeste dans te public des consommateurs;
mais déjà, lorsque vous êtes prêts à livrer votre marchandise, la fantaisie a
passé et s'est fixée sur un autre genre de produit... conséquences
infaillibles, la permanence et l'universalisation des banqueroutes; les
mécomptes, les ruines subites el les fortunes improvisées; les crises
commerciales, les chômages, les encombrements ou les disettes périodiques;
l'instabilité et I'avilissement des salaires et des profits; la déperdition ou
le gaspillage énorme de richesses, de temps et d'efforts dans l'arène d'une
concurrence acharnée»(páginas 414—416, 1. c.).
Ricardo en
su libro (renta de la tierra): Las naciones son sólo talleres de producción, el
hombre es una máquina de consumir y producir la vida humana un capital; las
leyes económicas rigen ciegamente al mundo. Para Ricardo los hombres no son
nada, el producto todo. En el título 26 de la traducción francesa se dice
(65): «Il serait tout—à—fait indifférent pour une persone qui sur un
capital de 20.000£ ferait 2.900£ par an de profit, que son capital employât
cent hommes ou mille... L'intéret reel d'une nation n'est—il pas le même?
Pourvu que son revenu net et réel, et que ser fermages et profits soient les
mêmes, qu'importe qu'elle se compose de dix ou de douze millions d'individus?» (t.
II, págs. 194—195). «En vérité, dit M. de Sismondi (t. II,
pág.. 331), il ne reste plus qu'à désirer que le roi, demeuré tout seul
dans l'île, en tournant constamment une manivelle, fasse accomplir, par des
automates, tout l'ouvrage de l'Angleterre»
«Le maître qui achète le travail de l'ouvrier, à un
prix si bas qu'il suffit à peine aux besoins les plus pressants, n'est
responsable ni de l'insuffisance des salaires, ni de la trop longue durée du
travail: il subit lui—même la loi qu'il impose... ce n'est pas tant des hommes
que vient la misère, que de la puissance des choses» (Buret, 1. c., 82).
«En Inglaterra hay muchos lugares cuyos
habitantes carecen de capitales parca un cultivo completo de la tierra. La lana
de las provincias orientales, de Escocia, en gran parte, ha de hacer un largo
camino por tierra, por malos caminos, para ser elaborada en el condado de York,
porque en el lugar de su producción faltan capitales para la manufactura. Hay
en Inglaterra muchas ciudades industriales pequeñas, a cuyos habitantes les
falta capital suficiente para el transporte de su producción industrial a
mercados alejados en donde ésta encuentra consumidores y demanda. Los
comerciantes allí son (XIV) sólo agentes de otros comerciantes más ricos que
viven el algunas ciudades comerciales» (Adam Smith,La riqueza de las
naciones, t. I, pág.326-27 [Garnier, tomo II, pág. 382].)
«Pour augmenter la valeur du produit annuel de la
terre et du travail, il n'y a pas d'autres moyens que d'augmenter, quant au nombre, les ouvriers productifs, ou d'augmenter, quant à
la puirsance, la faculté productive des ouvriers précédemment employés. Dans
l'un et dans l'autre cas il faut presque toujours un surcroît de capital»(Adam
Smith, op. cit., t. I, pág.306-07 [Garnier, tomo II, pág. 338].)
Así como la acumulación del
capital, según el orden natural de las cosas, debe preceder a la división del
trabajo, de la misma manera la subdivisión de éste sólo puede progresar en la
medida en que el capital baya ido acumulándose previamente. La cantidad de
materiales que el mismo número de personas se encuentra en condiciones de
manufacturar aumenta en la misma medida en que el trabajo se subdivide cada vez
más, y como la tarea de cada tejedor va haciéndose gradualmente más sencilla,
se inventa un conjunto de nuevas máquinas para facilitar y abreviar aquellas
operaciones. Así, cuanto más adelanta la división del trabajo, para
proporcionar un empleo constante al mismo número de operarios ha de acumularse
previamente igual provisión de víveres y una cantidad de materiales,
instrumentos y herramientas mucho mayor del que era menester en una situación
memos avanzada. El número de obreros en cada una de las ramas del trabajo
aumenta generalmente con la división del trabajo en ese sector, o más bien, es
ese aumento de número el que la pone en situación de clasificar a los obreros
de esta forma (Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 241-42 [Garnier, tomo II, pág.
193-94].)
«Así como el trabajo no puede alcanzar esta
gran extensión de las fuerzas productivas sin una previa acumulación de
capitales, de igual suerte dicha acumulación trae consigo tales adelantos. El
capitalista desea naturalmente colocarlo de tal modo que éste produzca la mayor
cantidad de obra posible. Procura, por tanto, que la distribución de operaciones
entre sus obreros sea la más conveniente, y les provee, al mismo tiempo, de las
mejores máquinas que pueda inventar o le sea posible adquirir. Sus medios para
triunfar en ambos campos (XV) guardan proporción con la magnitud de su capital
o con el número de personas a quienes pueden dar trabajo. Por consiguiente, no
sólo aumenta el volumen de actividad en los países con el crecimiento del
capital que en ella se emplea, sino que, como consecuencia de este
aumento, un mismo volumen industrial produce mucha mayor cantidad de obra»
(Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 242 [Garnier, tomo II, pág. 194-95].)
Así, la sobre-producción.
«Combinaciones más amplias de las fuerzas
productivas... en la industria y el comercio mediante la unificación de fuerzas
humanas y naturales más abundantes y diversas para empresas en mayor escala.
También aquí y allá unión más estrecha de las principales ramas de la
producción entre sí. Así, grandes fabricantes tratarán de conseguir grandes
fincas para no tener que adquirir de terceras manos al menos una parte de las
materias primas necesarias a su industria; o unirán con sus empresas
industriales un comercio no sólo para ocuparse de sus propias manufacturas sino
también para la compra de productos de otro tipo y para su venta a sus obreros.
En Inglaterra, en donde dueños individuales de fábricas están a veces a la
cabeza de 10 6 12.000 obreros... no son ya raras tales uniones de distintas
ramas de la producción bajo una inteligencia directora, de
tales pequeños Estados o provincias en un Estado. Así, en época reciente; los
propietarios de minas de Birmingham asumen todo el proceso de
fabricación del hierro que antes estaba dividido entre diferentes empresarios y
propietarios. Véase El distrito minero de Birmingham' (DeutscheViertejahrsschift,
3, 1838). Por último, vemos en las grandes empresas por acciones, que tan
abundantes se han hecho amplias combinaciones del poder monetario de muchos participantes
con los conocimientos y habilidades científicas y técnicas de otros, a los que
está confiaba la ejecución del trabajo. De esta forma les es posible a los
capitalistas emplear sus ahorros de forma más diversificada e incluso
emplearlos simultáneamente en la producción agrícola, industrial y comercial,
con lo cual su interés se hace al mismo tiempo más variado (XVI, 2 ), se
suavizan y se amalgaman las oposiciones entre los intereses de la agricultura,
la industria y el comercio. Pero incluso, esta más fácil posibilidad de hacer
provechosos el capital de las más diversas formas ha de aumentar la oposición
entre las clases pudientes y no pudientes» (Schulz, 1 cl. págs. 40—41).
Increíble beneficio que obtienen los
arrendadores de viviendas de la miseria. El alquiler está en proporción inversa
de la miseria industrial.
Igualmente, ganancias extraídas de los vicios
de los proletarios arruinados (prostitución, embriaguez, prêteur sur
gages). La acumulación de capitales crece y la competencia entre ellos
disminuye al reunirse en una sola mano el capital y la propiedad de la tierra,
igualmente al hacerse el capital, por su magnitud, capaz de combinar distintas
ramas de la producción.
La diferencia frente a los hombres. Los 20
billetes de Lotería de Smith. Revenu net et brut de Say. |XVI||
Renta de la tierra
(I) El derecho de los terratenientes tiene
su origen en el robo (Say t. I, pág.. 136, nota). Los terratenientes, como
todos los hombres, gustan de cosechar donde no han sembrado y piden una renta
incluso por el producto natural de la tierra (Smith, t. I, pág.. 99).
«Podría imaginarse que la renta de la tierra
no es otra cosa sino el beneficio del capital que el propietario empleó en
mejorar el suelo. Hay casos en que la renta de la tierra puede, en parte, ser
esto... pero el propietario exige 1) una renta aun por la tierra que no
ha experimentado mejoras, lo que puede considerarse como interés o beneficio de
los costos de mejora es, por lo general, sólo una adición a esta renta
originaria. 2) Por otra parte esas mejoras no siempre se hacen con el
capital del dueño, sino que, en ocasiones, proceden del capital de colono, pese
a lo cual, cuando se trata de renovar el arrendamiento, el propietario pide
ordinariamente un aumento de la renta, como si todas estas mejoras se hubieran
hecho por su cuenta. 3) A veces también exige una renta por terrenos que
no son susceptibles de mejorar por la mano del hombre» (Smith, t. I, págs.
300—301).
Smith cita como ejemplo del último caso el
salicor, un tipo de alga que, al quemarse, da una sal alcalina con la que puede
hacerse jabón, cristal, etc. Crece en la Gran Bretaña, especialmente en
Escocia, en distintos lugares, pero sólo en rocas que están situadas bajo la
marea alta y son cubiertas dos veces al día por las olas, y cuyo producto, por
tanto, no ha sido jamás aumentado por la industria humana. Sin embargo, el
propietario de los terrenos en donde crece este tipo de plantas exige una renta
igual que si fuesen tierras cultivables. En las proximidades de la isla de
Shetland es el mar extraordinariamente rico. Una gran parte de sus habitantes
vive (II) de la pesca. Pero para extraer un beneficio de los productos del mar
hay que tener una vivienda en la tierra vecina.
«La renta de la tierra está en proporción no
de lo que el arrendatario puede hacer con la tierra, sino de lo que puede hacer
juntamente con la tierra y el mar» (Smith, Lomo I, págs. 301—302).
«La renta de la tierra puede considerarse como
producto de la fuerza natural cuyo aprovechamiento arrienda el
propietario al arrendatario. Este producto es mayor o menor según sea mayor o
menor el volumen de esta fuerza, o en otros términos, según el volumen de la
fertilidad natural o artificial de la tierra. Es la obra de la naturaleza la
que resta después de haber deducido o compensado todo cuanto puede considerarse
como obra del hombre» (Smith, t. II, págs. 377—378).
«En consecuencia, la renta de la
tierra, considerada como un precio que se paga por su uso, es naturalmente
un precio de monopolio. No guarda proporción con las mejoras que el
propietario pudiera haber hecho en ella o con aquello que ha de tomar para no
perder, sino más bien con lo que el arrendatario puede, de alguna forma, dar
sin perder» (Smith, t. I, pág.. 302).
«De las tres clases productivas la de los
terratenientes es la única a la que su renta no cuesta trabajo ni desvelos,
sino que la percibe de una manera por así decir espontánea, independientemente
de cualquier plan o proyecto al respecto» (Smith, t. II, pág.. 161).
Se nos ha dicho ya que la cuantía de la renta
de la tierra depende de la fertilidad proporcional del suelo.
Otro factor de su determinación es la situación.
«La renta varía de acuerdo con la fertilidad de
la tierra, cualquiera que sea su producto, y de acuerdo con la localización,
sea cualquiera la fertilidad» (Smith, t, I, página 306).
«Cuando las tierras, minas y pesquerías son de
igual fertilidad, su producto será proporcional al montante de los capitales en
ellas empleados y a la forma (III) más o menos habilidosa de este empleo.
Cuando los capitales son iguales e igualmente bien aplicados, el producto es
proporcionado a la fecundidad natural de las tierras y pesquerías» (t. II,
pág.. 210).
Estas frases de Smith son importantes porque,
dados iguales costos de producción e igual volumen, reducen las rentas de la
tierra a la mayor o menor fertilidad de la misma. Luego prueban claramente la
equivocación de los conceptos en la Economía Política, que transforma la
fertilidad de la tierra en una propiedad del terrateniente.
Pero observemos ahora la renta de la tierra,
tal como se configura en el tráfico real.
La renta de la tierra es establecida
mediante la lucha entre arrendatario y terrateniente. En la
Economía Política constantemente nos encontramos como fundamento de la
organización social la hostil oposición de intereses; la lucha, la guerra.
Veamos ahora como se sitúan, el uno respecto al otro, terrateniente y
arrendatario.
«Al estipularse las cláusulas del
arrendamiento, el propietario trata de no dejar al colono sino aquello que es
necesario para mantener el capital que proporciona la simiente, paga el trabajo,
compra y mantiene el ganado, conjuntamente con los otros instrumentos de labor,
y además, los beneficios ordinarios del capital destinado a la labranza en la
región. Manifiestamente esto es lo menos con lo que puede contentarse un colono
para no perder; el propietario, por su parte, raras veces piensa en entregarle
algo más. Todo lo que resta del producto o de su precio, por encima de esa
porción, cualquiera que sea su naturaleza, procura reservárselo el propietario
como renta de su tierra, y es evidentemente la renta más elevada que el colono
se halla en condiciones de pagar, habida cuenta de las condiciones de la tierra
(IV). Ese remanente es lo que se puede considerar siempre como renta natural de
la tierra, o la renta a que naturalmente se suelen arrendar la mayor parte de
las tierras» (Smith, tomo I, págs. 299—300).
«Los terratenientes —dice Say— ejercen una
especie de monopolio frente a los colonos. La demanda de su mercancía, la
tierra y el Suelo, puede extenderse incesantemente; pero la cantidad de su
mercancía sólo se extiende hasta un cierto punto... El trato que se concluye
entre terratenientes y colonos es siempre lo más ventajoso posible para los
primeros... además de la ventaja que saca de la naturaleza de las cosas,
consigue otra de su posición, su mayor patrimonio, crédito, consideración; ya
sólo el primero lo capacita para ser el único en beneficiarse de las
circunstancias de la tierra y el suelo. La apertura de un canal, de un camino,
el progreso de la población y del bienestar de un distrito, elevan siempre el
precio de los arrendamientos. Es cierto que el colono mismo puede mejorar el
terreno a sus expensas, pero él sólo se aprovecha de este capital durante la
duración de su arrendamiento, a cuya conclusión pasa al propietario; a partir
de ese momento es éste quien obtiene los intereses, sin haber hecho los
adelantos, pues la renta se eleva entonces proporcionalmente» (Say, t. II,
páginas 142—143).
«La renta, considerada como el precio que se
paga por el uso de la tierra, es, naturalmente, el precio más elevado que el
colono se halla en condiciones de pagar en las circunstancias en que la tierra
se encuentra» (Smith, t. I, pág.. 299).
«La renta de un predio situado en la
superficie monta generalmente a un tercio del producto total, y es, por lo
común, una renta fija e independiente de las variaciones (V) accidentales de la
cosecha» (Smith, t. 1, pág. 351). «Rara vez es menor esta renta a la cuarta
parte del producto total» (ibid., t. II, pág. 378).
No por todas las mercancías puede pagarse
venta. Por ejemplo, en ciertas regiones no se paga por las piedras renta
alguna.
«En términos generales, únicamente se pueden
llevar al mercado aquellas partes del producto de la tierra cuyo precio
corriente alcanza para reponer el capital necesario para el transporte de los
bienes, juntamente con sus beneficios ordinarios. Si el precio corriente
sobrepasa ese nivel, el excedente irá a parar naturalmente a la tierra. Si no
ocurre así, aun cuando el produce pueda ser llevado al mercado, no rendirá una
renta al propietario. Depende de la demanda que el precio alcance o no» (Smith,
t. I, págs. 302—303).
«La renta entra, pues, en la composición del
precio de las mercancías de una manera totalmente diferente a
la de los salarios o los beneficios. Los salarios o beneficios altos o
bajos son la causa de los precios elevados o módicos; la renta alta o
baja es la consecuencia del precio» (Smith, t. I, pág.. 303).
Entre los productos que
siempre proporcionan una renta están los alimentos.
«Como el hombre, a semejanza de todas las
demás especies animales, se multiplica en proporción a los medios de
subsistencia, siempre existe demanda, mayor o menor, de productos alimenticios.
En toda circunstancia los alimentos pueden comprar o disponer de una cantidad
mayor o menor de trabajo (VI) y nunca faltarán personas dispuestas a hacer lo
necesario para conseguirlos. La cantidad de trabajo que se puede comprar con
los alimentos no es siempre igual a la cantidad de
trabajadores que con ellos podrían subsistir si se distribuyesen de la manera
más económica; esta desigualdad deriva de los salarios elevados que a veces es
preciso pagar a los trabajadores. En todo caso, pueden siempre comprar tanta
cantidad de trabajo como puedan sostener, según la tasa que comúnmente perciba esta
especie de trabajo en la comarca. La tierra, en casi todas las circunstancias,
produce la mayor cantidad de alimentos de la necesaria para mantener el trabajo
que se requiere para poner dichos alimentos en el mercado. El sobrante es
siempre más de lo que sería necesario para reponer el capital que emplea este
trabajo, además de sus beneficios. De tal suerte, queda siempre algo en
concepto de renta para el propietario» (Smith, t. I, págs. 305—306). «No
solamente es el alimento el origen primero de la renta, sino que si otra
porción del producto de la tierra viniera, en lo sucesivo a producir una renta,
este incremento de valor de la renta derivaría del acrecentamiento de capacidad
para producir alimentos que ha alcanzado el trabajo mediante el cultivo y las
mejoras hechas en las tierras» (Smith, t. I, pág. 345). «El alimento de los
hombres alcanza siempre para el pago de la renta» (t. I, pág. 337). «Los países
se pueblan no de una manera proporcional al número de habitantes que pueden
vestir y alojar con sus producciones, sino en proporción al número de los que
puedan alimentar» (Smith, t, I, pág.. 342).
«Después del alimento, las
dos (sic) mayores necesidades del hombre son el vestido, la vivienda
y la calefacción. Producen casi siempre una renta, pero no necesariamente»
(ibid., t. I, pág.. 338).
(VIII) Veamos ahora cómo explota el
terrateniente todas las ventajas de la sociedad.
1) La
renta se incrementa con la población (Smith, tomo I, 335).
2) Hemos
escuchado ya de Say cómo se eleva la renta con los ferrocarriles, etc., con la
mejora, seguridad y multiplicación de las comunicaciones.
3) Toda
mejoría en el estado de la sociedad tiende, de una manera directa e
indirecta, a elevar la renta de la tierra, a incrementar la riqueza real
del propietario o, lo que es lo mismo, su capacidad para comprar el trabajo de
otra persona o el producto de su esfuerzo... La extensión del cultivo y las
mejoras ejecutadas contribuyen a ese aumento de una manera directa, puesto que
la participación del terrateniente en el producto aumenta necesariamente cuando
éste crece... El alza en el precio real de aquellas especies de productos
primarios, por ejemplo el alza en el precio del ganado, tiende también
directamente a aumentar la renta de la tierra y en una proporción todavía más
alta. Con el valor real del producto no sólo aumenta innecesariamente el valor
real de la parte correspondiente al propietario, es decir, el poder real que
esta parte le confiere sobre el trabajo ajeno, sino que con dicho valor aumenta
también la proporción de esta parte en relación al producto total. Este
producto, después de haber aumentado al precio real, no requiere para su
obtención mayor trabajo que antes. Y tampoco será necesario un mayor trabajo
para reponer el capital empleado en ese trabajo conjuntamente con los
beneficios ordinarios del mismo. Por consiguiente, en relación al producto
total ha de ser ahora mucho mayor que antes la proporción que le corresponderá
al dueño de la tierra (Smith, tomo II, págs. 157—159).
(IX) La mayor demanda de materias primas y,
con ella, el alza del valor, puede proceder parcialmente del incremento de la
población y del incremento de sus necesidades. Pero cada nuevo incremento, cada
nueva aplicación que la manufactura hace de la materia prima hasta entonces
poco o nada utilizada, aumenta la renta. Así, por ejemplo, la renta de las minas
de carbón se ha elevado enormemente con los ferrocarriles, buques de vapor,
etcétera.
Además de esta ventaja que el terrateniente
extrae de la manufactura, de los descubrimientos, del trabajo, vamos ha ver en
seguida otra.
4) «Todos
cuantos adelantos se registran en la fuerza productiva del trabajo, que tienden
directamente a reducir el precio real de la manufactura, tienden a elevar de
modo indirecto la renta real de la tierra. El propietario cambia la parte del
producto primario que sobrepasa su propio consumo —o, lo que es lo mismo, el
precio correspondiente a esa parte— por el producto ya manufacturado pero todo
lo que reduzca el precio real de éste eleva el de aquél. Una cantidad igual del
primero llegará a convertirse en una mayor proporción del último, y el señor de
la tierra se encontrará en condiciones de comprar una mayor cantidad de las
cosas que desea y que contribuyen a su mayor comodidad, ornato o lujo» (Smith,
t. II, pág.. 159).
En este momento, a partir del hecho de que el
terrateniente explota todas las ventajas de la sociedad (X), Smith concluye (t.
II, pág.. 151) que el interés del terrateniente es siempre idéntico al interés
de la sociedad, lo cual es una estupidez. En la Economía Política, bajo el
dominio de la propiedad privada, el interés que cada uno tiene en la sociedad
está justamente en proporción inversa del interés que la sociedad tiene en él,
del mismo modo que el interés del usurero en el derrochador no es, en modo
alguno, idéntico al interés del derrochador.
Citemos sólo de pasada la codicia monopolista
del terrateniente frente a la tierra de países extranjeros, de donde proceden,
por ejemplo, las Leyes sobre el trigo. Pasamos por alto aquí, igualmente, la
servidumbre medieval, la esclavitud en las colonias, la miseria de campesinos y
jornaleros en la Gran Bretaña. Atengámonos a los pronunciamientos de la
Economía Política misma.
1) Que el
terrateniente esté interesado en el bien de la sociedad quiere decir, según los
fundamentos de la Economía Política, que está interesado en su creciente
población y producción artificial, en el aumento de sus necesidades en una
palabra, en el crecimiento de la riqueza; y según las consideraciones que hasta
ahora hemos hecho, este crecimiento es idéntico con el crecimiento de la
miseria y de la esclavitud. La relación creciente de los alquileres con la
miseria es un ejemplo del interés del terrateniente en la sociedad, pues con el
alquiler aumenta la renta de la tierra, el interés del suelo sobre el que la
casa se levanta.
2) Según
los economistas mismos, el interés del terrateniente es el término opuesto
hostil al del arrendatario, es decir, al de una parte importante de la
sociedad.
(XI), 3) Puesto que el terrateniente
puede exigir del arrendatario una renta tanto mayor cuanto menos salarios éste
pague, y como el colono rebaja tanto más el salario cuanto más renta exige el
propietario, el interés del terrateniente es tan hostil al de los mozos de
labranza como el del patrono manufacturero al de sus obreros. Empuja el salario
hacia un mínimo, en la misma forma que aquél.
4) Puesto
que la baja real en el precio de los productos manufacturados eleva las rentas,
el terrateniente tiene un interés directo en la reducción del salario de los
obreros manufactureros, en la competencia entre los capitalistas, en la
superproducción, en la miseria total de la manufactura.
5) Si por
tanto, el interés del terrateniente, lejos de idéntico al interés de la
sociedad, está en oposición hostil con el interés de los mozos de labranza, de
los obreros manufactureros y de los capitalistas, ni siquiera el interés de un
terrateniente en particular es idéntico al de otro a causa de la competencia,
que consideraremos ahora.
Ya, en general, la gran propiedad guarda con
la pequeña la misma, relación que el gran capital con el pequeño. Se dan, sin
embargo, circunstancias especiales que acarrean necesariamente la acumulación
de la gran propiedad territorial y la absorción por ella de la pequeña.
(XII) En ningún sitio disminuye tanto con la
magnitud de los fondos el número relativa de obreros e instrumentos como en la
propiedad territorial. Igualmente, en ningún sitio aumenta tanto como en la
propiedad territorial, con la magnitud de los fondos, la posibilidad de
explotación total, de ahorro en los costos de producción y de adecuada división
del trabajo. Por pequeño que un campo de labranza sea, los aperos que hace
necesarios, tales como arado, hoz, etc., alcanzan Un cierto límite más allá del
cual no pueden aminorarse, en tanto que la pequeñez de la propiedad puede ir
mucho más allá de estos límites.
2) El gran
latifundio acumula a su favor los réditos que el capital del arrendatario ha
empleado en la mejora del suelo. La pequeña propiedad territorial ha de emplear
su propio capital. Se le escapa, pues, toda esta ganancia.
3) En
tanto que toda mejora social aprovecha al gran latifundio, perjudica a la
pequeña propiedad territorial, al hacer necesaria para ella cada vez mayor
cantidad de dinero contante.
4) Hay que
tener en cuenta todavía dos leyes importantes de esta competencia: a) la renta
de las tierras cultivadas para la producción de alimentos humanos regula la
renta de la mayor parte de las otras tierras dedicadas al cultivo (Smith, t. I,
pág.. 331).
Alimentos tales como el ganado, etc., sólo
puede producirlos, en último término, el gran latifundio. Este regula, pues, la
renta de las demás tierras y puede reducirlas a un mínimo.
El pequeño propietario territorial que trabaja
por sí mismo se encuentra, respecto del gran terrateniente, en la misma
relación que un artesano que posee un instrumento propio respecto del
fabricante. La pequeña propiedad territorial se ha convertido en simple
instrumento de trabajo (XVI). La renta de la tierra desaparece para el pequeño
terrateniente; sólo le queda, a lo sumo, el interés de su capital y su salario,
pues la renta de la tierra puede ser llevada por la competencia hasta no ser
más que el interés del capital no invertido por el propietario mismo.
6) Sabemos
ya, por lo demás, que a igual fertilidad y a explotación igualmente adecuada de
los campos, minas y pesquerías, el producto está en proporción de la magnitud
de los capitales. Por consiguiente, triunfo del gran latifundista. Del mismo
modo, a igualdad de capitales, en proporción a la fertilidad. Por consiguiente,
a capitales iguales, triunfo del propietario del terreno más fértil.
b) «Puede decirse que una mina de cualquier
especie es estéril o rica según la cantidad de mineral que se pueda extraer de
ella con una cierta cantidad de trabajo sea mayor o menor que la que se podría
extraer, con la misma cantidad de trabajo, de la mayor parte de las otras minas
de igual clase» (Smith, t. I, págs.. 345—346). El precio de la mina más rica
regula el precio del carbón de todas las otras de los alrededores. Tanto el
propietario como el empresario consideran, el uno, que puede obtener una renta
mayor, y el otro, un beneficio más alto, vendiendo a un precio un poco inferior
al que veden sus vecinos. Estos se ven muy pronto obligados a vender al mismo
precio, aunque pocos estén en condiciones de hacerlo, y aun cuando el continuar
bajando el precio les prive de toda su renta y de todos sus beneficios. Algunas
minas se abandonan por completo, y otras, al no suministrar renta, únicamente
pueden ser explotadas por el propietario (Smith, t. I, pág.. 350). «Las minas
de plata de Europa se abandonaron en su mayor parte después que fueron
descubiertas las del Perú. ...Esto mismo sucedió a las minas de Cuba y Santo
Domingo, y aun a las más antiguas del Perú, desde el descubrimiento de las del
Potosí» (t. I, pág.. 353j. Exactamente lo mismo que Smith dice aquí es válido,
en mayor o menor medida, de la propiedad territorial en general.
5) «Hay
que notar que el precio ordinario de la tierra depende siempre de la tasa
corriente de interés... Si la renta de la tierra descendiera muy por debajo del
interés del dinero nadie compraría más fincas rústicas y éstas registrarían muy
pronto un descenso en su precio corriente. Por el contrario, si la renta de la
tierra excediese con mucho de la tasa del interés, todo el mundo compraría
fincas y esto restauraría igualmente con rapidez su precio corriente» (t. II,
págs. 367—368). De esta relación de la renta de la tierra con el interés del
dinero se desprende que las rentas han de descender cada vez más, de forma que,
por último, sólo los más ricos puedan vivir de ellas. Por consiguiente,
competencia cada vez mayor entre los terratenientes que no arrienden sus
tierras. Ruina de una parte de ellos, reiterada acumulación del gran
latifundio.
(XVII) Esta competencia tiene, además, como
consecuencia que una gran parte de la propiedad territorial cae en manos de los
capitalistas y éstos se convierten así, al mismo tiempo, en terratenientes del
mismo modo que los pequeños terratenientes no son ya más que capitalistas.
Igualmente una parte del gran latifundio se convierte en propiedad
industrial.
La consecuencia última es, pues, la disolución
de la diferencia entre capitalista y terrateniente, de manera tal que, en
conjunto, no hay en lo sucesivo más que dos clases de población, la clase
obrera y la clase capitalista. Esta comercialización de la propiedad
territorial, la transformación de la propiedad de la tierra en una mercancía,
es el derrocamiento definitivo de la vieja aristocracia y la definitiva
instauración de la aristocracia del dinero.
1) No
compartimos las sentimentales lágrimas que los románticos vierten por esto.
Estos confunden siempre la abominación que la comercialización de la tierra
implica, con la consecuencia, totalmente racional, necesaria dentro del sistema
de la propiedad privada y deseable, que va contenida en la comercialización
de la propiedad privada de la tierra. En primer lugar, la propiedad de la
tierra de tipo feudal es ya, esencialmente, la tierra comercializada, la tierra
extrañada para el hombre y que por eso se le enfrenta bajo la figura de unos
pocos grandes señores.
Ya en la propiedad territorial feudal está
implícita la dominación de la tierra como un poder extraño sobre los hombres.
El siervo de la gleba es un accidente de la tierra. Igualmente, a la tierra
pertenece el mayorazgo, el hijo primogénito. La tierra lo hereda. En general,
la dominación de la propiedad privada comienza con la propiedad territorial, esta
es su base. Pero en la propiedad territorial del feudalismo el señor aparece,
al menos, como rey del dominio territorial. Igualmente existe aún la apariencia
de una relación entre el poseedor y la tierra más íntima que la de la pura
riqueza material. La finca se individualiza con su señor, tiene su
rango, es, con él, baronía o condado, tiene sus privilegios, su jurisdicción,
sus relaciones políticas, etc. Aparece como cuerpo inorgánico de su señor. De
aquí el aforismo: Nulle terre sans maître en el que se expresa
la conexión del señorío y la propiedad territorial. Del mismo modo, la
dominación de la propiedad territorial no aparece inmediatamente como
dominación del capital puro. La relación en que sus súbditos están con ella
es más la relación con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad.
(XVIII) Así también, la propiedad territorial
feudal da nombre a su señor como un reino a su rey. Su historia familiar, la
historia de su casa, etc., todo esto individualiza para él la propiedad
territorial y la convierte formalmente en su casa, en una persona. De igual
modo los cultivadores de la propiedad territorial no están con ella en relación
de jornaleros, sino que, o bien son ellos mismos su propiedad, como
los siervos de la gleba, o bien están con ella en una relación de respeto,
sometimiento y deber. La posición del señor para con ellos es inmediatamente
política y tiene igualmente una faceta afectiva. Costumbres, carácter, etc.,
varían de una finca a otra y parecen identificarse con la parcela, en tanto que
más tarde es sólo la bolsa del hombre y no su carácter, su individualidad, lo
que lo relaciona con la finca. Por último, el señor no busca extraer de su
propiedad el mayor beneficio posible. Por el contrario consume lo que allí hay
y abandona tranquilamente el cuidado de la producción a los siervos y colonos.
Esta es la condición aristocrática de la propiedad territorial
que arroja sobre su Señor una romántica gloria.
Es necesario que sea superada esta apariencia,
que la territorial, raíz de la propiedad privada, sea arrebatada al movimiento
de ésta y convertida en mercancía, que la dominación del propietario,
desprovista de todo matiz político, aparezca como dominación pura de la
propiedad privada, del capital, desprovista de todo tinte político; que la
relación entre propietario y obrero sea reducida a la relación económica de
explotador y explotado, que cese toda relación personal del propietario en su
propiedad y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de
cosas; que en lugar del matrimonio de honor con la tierra se celebre con
ella el matrimonio de conveniencia, y que la tierra, como el hombre, descienda
a valor de tráfico. Es necesario que aquello que es la raíz de la propiedad
territorial, el sucio egoísmo, aparezca también en su cínica figura. Es
necesario que el monopolio reposado se cambie en el monopolio movido e
intranquilo, en competencia; que se cambie el inactivo disfrute del sudor y de
la sangre ajenos en el ajetreado comercio de ellos. Es necesario, por último,
que en esta competencia la propiedad de la tierra, bajo la figura del capital,
muestre su dominación tanto sobre la clase obrera como sobre los propietarios
mismos, en cuanto que las leyes del movimiento del capital los arruinan o los
elevan. Con esto, en lugar del aforismo medieval nulle terre sans
seigneur aparece otro refrán: l'argent n'a pas de Maître,
en el que se expresa la dominación total de la materia muerta sobre los
hombres.
La división de la propiedad
territorial niega el gran monopolio de la propiedad
territorial, supera, pero sólo por cuanto generaliza este
monopolio. No supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada. Ataca
la existencia del monopolio, pero no su esencia. La consecuencia de ello es que
cae víctima de las leyes de la propiedad privada. La división de la propiedad
territorial corresponde, en efecto, al movimiento de la competencia en el
dominio industrial. Aparte de las desventajas, económicas de esta división de
aperos y de este aislamiento del trabajo de unos y otros (que hay que
distinguir evidentemente de la división del trabajo: el trabajo no está
dividido entre muchos, sino que cada uno lleva a cabo para sí el mismo trabajo;
es una multiplicación del mismo trabajo), esta división, como aquella
competencia, se cambia necesariamente de nuevo en acumulación.
Allí, pues, en donde tiene lugar la división
de la propiedad territorial, no queda otra salida sino retornar al monopolio de
forma aún más odiosa, o negar, superar, la división de la misma propiedad
territorial. Pero esto no es el retorno a la propiedad feudal, sino la
superación de la propiedad privada de la tierra y el suelo en general. La
primera superación del monopolio es siempre su generalización, la ampliación de
su existencia. La superación del monopolio que ha alcanzado su existencia más
amplia y comprensiva posible es su aniquilación plena. La asociación aplicada a
la tierra y el suelo participa de las ventajas del latifundio desde el punto de
vista económico y realiza, por primera vez, la tendencia originaria de la
división, es decir, la igualdad, al tiempo que establece la relación afectiva
del hombre con la tierra de una manera racional y no mediada por la servidumbre
de la gleba, la dominación y una estúpida mística de la propiedad, al dejar de
ser la tierra un objeto de tráfico y convertirse de nuevo, mediante el trabajo
libre y el libre goce, en una verdadera y personal propiedad del hombre. Una
gran ventaja de la división es que su masa, que no puede ya resolverse a caer
en la servidumbre, perece ante la propiedad de manera distinta que la de la
industria.
Por lo que toca al gran latifundio, sus
defensores han identificado de manera sofística las ventajas económicas que la
agricultura en gran escala ofrece con el gran latifundio, como sino fuese sólo
mediante la superación de la propiedad como estas ventajas alcanzan justamente
(XX) su mayor extensión posible, de una parte, y su utilidad social, de la
otra. Han atacado, igualmente, el espíritu mercantil de la pequeña propiedad
territorial, como si el gran latifundio en su forma feudal no contuviese ya el
tráfico de modo latente. Por no decir nada de la forma inglesa moderna, en la
que van ligados el feudalismo del propietario de la tierra y el tráfico y la
industria del arrendatario.
Así como el gran latifundio puede devolver el
reproche de monopolio que la división de la propiedad territorial le hace, pues
también la división se basa en el monopolio de la propiedad privada, así
también puede la división de la propiedad territorial devolver al latifundio el
reproche de la división pues también en el latifundio reina la división, sólo
que en forma rígida y anquilosada. En general, la propiedad privada se apoya
siempre sobre la división. Por lo demás, así como la división de la propiedad
territorial reconduce al latifundio como riqueza—capital, así también la
propiedad territorial feudal tiene que marchar necesariamente hacia la
división, o al menos caer en manos de los capitalistas, haga lo que haga.
Pues el latifundio, como sucede en Inglaterra,
echa a la inmensa mayoría de la población en brazos de la industria y reduce a
sus propios obreros a una miseria total. Engendra y aumenta, pues, el poder de
su enemigo, del capital, de la industria, al arrojar al otro lado brazos y toda
una actividad del país. Hace a la mayoría del país industrial, esto es,
adversaria del latifundio. Así que la industria ha alcanzado un gran poder,
como ahora en Inglaterra, arranca poco a poco al latifundio su monopolio frente
al extranjero y lo arroja a la competencia con la propiedad territorial
extranjera. Bajo el dominio de la industria, el latifundio sólo podría asegurar
su magnitud feudal mediante el monopolio frente al extranjero, para protegerse
de las leyes generales del comercio, que contradicen su esencia feudal. Una vez
arrojado a la competencia, sigue sus leyes como cualquier otra mercancía a ella
arrojada. Va fluctuando, creciendo y disminuyendo, volando de unas manos a
otras y ninguna ley puede mantenerlo ya en unas pocas manos predestinadas.
(XXI) La consecuencia inmediata es el
fraccionamiento en muchas manos, en todo caso caída en el poder de los
capitalistas industriales.
Finalmente, el latifundio que de esta forma ha
sido mantenido por la fuerza y ha engendrado junto a sí una temible industria,
conduce a la crisis aún más rápidamente que la división de la propiedad
territorial, junto a la cual el poder de la industria está siempre en segundo
rango.
El latifundio, como vemos en Inglaterra, ha
perdido ya su carácter feudal y tomado carácter industrial cuando quiere hacer
tanto dinero como sea posible. Da al propietario la mayor renta posible, al
arrendatario el beneficio del capital más elevado que sea posible. Los
trabajadores del campo están así ya reducidos al mínimo y la clase de los
arrendatarios representa ya dentro de la propiedad territorial el poder de la
industria y del capital. Mediante la competencia con el extranjero, la mayor
parte de la renta de la tierra deja de poder constituir un ingreso
independiente. Una gran parte de los propietarios debe ocupar el puesto de los
arrendatarios, que de este modo se hunden parcialmente en el proletariado. Por
otra parte, muchos arrendatarios se apoderan de la propiedad territorial, pues
los grandes propietarios, merced a sus cómodos ingresos, se han dedicado en su
mayoría a la disipación y son, en la mayor parte de los casos, también
incapaces para dirigir la agricultura en gran escala; no poseen ni capital ni
capacidad para explotar la tierra y el suelo. Así, pues, una parte de éstos se
arruina completamente. Finalmente, el salario reducido al mínimo debe ser aún
más reducido para resistir la nueva competencia. Esto conduce entonces
necesariamente a la revolución.
La propiedad territorial tenía que
desarrollarse en cada una de estas dos formas para vivir en una y otra su
necesaria decadencia, del mismo modo que la industria tenía que arruinarse en
la forma del monopolio y en la forma de la competencia para aprender a creer en
el hombre.
[El trabajo enajenado]
(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la
Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por
supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y
la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la
división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Con
la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el
trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y
magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es
la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible
reconstitución de los monopolios; que, por último; desaparece la diferencia entre
capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la
sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases
de propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la
propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la
propiedad privada, que esta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y
generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas
leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad privada.
La Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento
de la división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando determina, por
ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario, acepta como
fundamento último el interés del capitalista, en otras palabras, parte de
aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada
siempre por circunstancias externas. En qué medida estas circunstancias
externas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo
necesario, es algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto
cómo para ella hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las
únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y
la guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no
comprende la coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de
la competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues
competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron comprendidas y
estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la
fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus
resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de
comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la
separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor
y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos que comprender
la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando
quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación
primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a uña lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería
deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre
división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el
origen del mal por el pecado original dando por supuesto como hecho, como
historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador
se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización
del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce
también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la
proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino
esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como
un ser extraño, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto,
que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La
realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo
aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del
trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como
enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del
trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta
llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como
perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más
necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el
trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede
apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La
apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos
más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más
sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas
por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de
su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este
supuesto, es evidente que cuánto más se vuelca el trabajador en su trabajo,
tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más
pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo
mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos
guarda en sí mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de
entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad,
tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo,
no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es
el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto
significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una
existencia exterior, sino que existe fuera de él,
independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él;
que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y
hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca
la objetivación, la producción del trabajador, y en ella el extrañamiento,
la pérdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza,
sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su
trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al
trabajo medios de vida, en el sentido de que el trabajo no puede
vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece
también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la
subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el
trabajador el mundo exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo,
tanto más se priva de víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el
mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto
perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en
segundo término, porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más
pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios para la
subsistencia física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su
objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de
trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar
porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término
porque puede existir como trabajador, en segundo término porque
puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es
que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto
físico y que sólo como sujeto físico es ya
trabajador.
(La enajenación del trabajador en su objeto se
expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce
el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más
sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más
deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el
trabajador; cuanto mis rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más
desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.)
La Economía Política oculta la enajenación esencial
del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el
trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para
los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero
para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el
trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los
trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es
la relación del trabajador y el objeto de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la
producción misma es sólo una consecuencia de esta primera
relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la
relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador y
la producción.
Hasta ahora hemos considerado el
extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto,
concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el
extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la
producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo
podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo
extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo?
El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por
tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de
ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la
enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que
resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del
trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el
trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente
en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no
trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario,
sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se
enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para
el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino
de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí
mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía
humana, de la mente y del corazón humano, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o
diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad.
Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador)
sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar,
y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en
sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo
humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente
también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del
ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y último son
animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de
la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la
relación del trabajador con el producto del trabajo como con
un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación
con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo
extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del
trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo.
Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad, como con
una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza
como impotencia, la generación como castración, la propia energía
física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino
actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de él,
dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo como,
en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos
anteriores una tercera determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en
la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo
propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género
actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y
por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como en
el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el
animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre
que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de
la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz,
etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como
objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza
inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de
preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una
parte de la vida y de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de
estos productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción,
vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica
justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo
inorgánico, tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, romo por ser
(2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza
es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto
ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la
naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de
mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual
del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la
naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la
naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1)
convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí
mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace
del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida
genérica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar
hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo término
convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última, igualmente en su
forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer término, el trabajo, la actividad
vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo
como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de
mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida
genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el
carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre,
consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo
como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su
actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace
de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene
actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se
funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al
hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser
genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su
propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su
actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el
hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su actividad vital, de
su esencia, un simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo
objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del
hombre como un ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que
se relaciona con el género como con su propia esencia o que se relaciona
consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también el animal produce. Se
construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc.
Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole;
produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce
únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre
produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado
de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce
la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su
cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El
animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que
pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier
especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por
ello el hombre crea también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la elaboración
del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser
genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece
la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por
eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se
desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y
realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado Por él. Por esto el
trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca
su vida genérica, su real objetividad genérica y transforma su
ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo
inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la actividad propia,
la actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la
vida genérica del hombre en medio para su existencia física.
Mediante la enajenación, la conciencia del hombre
que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida
genérica se convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) Hace del ser genérico del hombre,
tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser
ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su
propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia
humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de
estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de
su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre.
Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro.
Lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el
producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del
hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación de que el hombre
está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre esta enajenado del
otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general, toda
relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión
verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.
En la relación del trabajo enajenado, cada
hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la que él
se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el
extrañamiento entre el trabajador y su producción. Hemos expuesto el concepto
de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos
analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho
económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y
representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me
enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es
una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros
tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc.,
en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los
dioses pertenece el producto Pero los dioses por si solos no fueron nunca los
dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio
sería que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo,
cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de
los milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de
estos poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto.
El ser extraño al que
pertenecen a trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y
para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al
trabajador, si es frente él un poder extraño, esto sólo es posible porque
pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su
actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de
otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser
este poder extraño sobre los hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la
relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a
través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el
producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso,
independiente de él, hostil, extraño, se esta relacionando con él
de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él,
es el dueño de este objeto; Si él se relaciona con su actividad como con una
actividad no libre, se está relacionando con ella como con la actividad al servicio
de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de sí
mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la
naturaleza y los otros hombres distintos de él, Por eso la autoenajenación
religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o
también, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc.
En el mundo práctico, real, el extrañamiento de si sólo puede manifestarse
mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por
el que el extrañamiento se opera es un medio práctico. En consecuencia mediante
el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y con
el acto de la propia producción como con poderes que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se encuentran
con su producto y la relación en la que él está con estos otros hombres. De la
misma manera que hace de su propia producción su desrealización, su castigo; de
su propio producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así también
crea el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto. Al
enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no
le es propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación sólo
desde el lado del trabajador; la consideraremos más tarde también desde el lado
del no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo
enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo con un hombre
que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el
trabajo engendra la relación de éste con el del capitalista o como quiera
llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es,
pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado,
de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos
llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida
enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad
privada. Pero el análisis de este concepto muestra que aunque la
propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es
más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la
causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano. Esta relación
se transforma después en una interacción recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su
desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en
primer lugar que es el producto del trabajo enajenado, y en
segundo término que es el medio por el cual el trabajo se
enajena, la realización de esta enajenación.
Este desarrollo ilumina al mismo tiempo
diversas colisiones no resueltas hasta ahora.
1) La Economía
Política parte del trabajo como del alma verdadera de la producción y, sin
embargo, no le da nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Partiendo de
esta contradicción ha fallado Proudhon en favor del trabajo y contra la
Propiedad privaba. Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente
contradicción es la contradicción del trabajo enajenado consigo
mismo y que la Economía Política simplemente ha expresado las leyes de este
trabajo enajenado.
Comprendemos también por esto que salario
y propiedad privada son idénticos, pues el salario que paga el
producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo una consecuencia
necesaria de la enajenación del trabajo; en el salario el trabajo no aparece
como un fin en sí, sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más
tarde. Limitándonos a extraer ahora algunas consecuencias (XXVI).
Un alza forzada de los salarios,
prescindiendo de todas las demás dificultades (prescindiendo de que, por
tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no
sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y
no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo su vocación y su
dignidad humanas.
Incluso la igualdad de salarios,
como pide Proudhon no hace más que transformar la relación del
trabajador actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el
trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista abstracto.
El salario es una consecuencia inmediata del trabajo
enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un término debe también, por esto, desaparecer el
otro.
2) De la
relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue, además, que
la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la
servidumbre, se expresa en la forma política de la emancipación de los
trabajadores, no como si se tratase sólo de la emancipación de éstos, sino
porque su emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es así
porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación de trabajador
con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y
consecuencias de esta relación.
Así como mediante el análisis hemos
encontrado el concepto de propiedad privada partiendo del
concepto de trabajo enajenado, extrañado, así también
podrán desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categorías económicas
y encontraremos en cada una de estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la
competencia, el capital, el dinero, solamente una expresión determinada,
desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.
Antes de considerar esta estructuración, sin
embargo, tratemos de resolver dos cuestiones.
1)
Determinar la esencia general de la propiedad privada,
evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su relación con la propiedad
verdaderamente humana y social.
2) Hemos
aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación,
como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega el
hombre a enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este
extrañamiento en la esencia de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado
para la solución de este problema al haber transformado la
cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de
la relación del trabajo enajenado con el proceso evolutivo de
la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada se
cree tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla de
trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta
nueva formulación de la pregunta es ya incluso su solución.
ad. 1) Esencia general de la propiedad
privada y su relación con la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos
ha resuelto en dos componentes que se condicionan recíprocamente o que son sólo
dos expresiones distintas de una misma relación. La apropiación aparece
como extrañamiento, como enajenación y la enajenación como apropiación,
el extrañamiento como la verdadera naturalización.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en
relación al trabajador mismo, es decir, la relación del
trabajo enajenado consigo mismo. Como producto, como resultado necesario de
esta relación hemos encontrado la relación de propiedad del
no—trabajador con el trabajador y con el trabajo.
La propiedad privada como expresión resumida, material, del
trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la relación del trabajador
con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no
trabajador, y la relación del no trabajador con el trabajador y con
el producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del
trabajador, que mediante el trabajo se apropia de la
naturaleza, la apropiación aparece como enajenación, la actividad propia como
actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la
producción del objeto como pérdida del objeto en favor de un poder extraño,
consideremos ahora la relación de este hombre extraño al
trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo y su objeto.
Por de pronto hay que observar que todo lo que
en el trabajador aparece como actividad de la enajenación, aparece
en el no trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento.
En segundo término, que el comportamiento
práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto (en
cuanto estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él enfrentado como
comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador
hace contra el trabajador todo lo que este hace contra sí mismo, pero no hace
contra sí lo que hace contra el trabajador.
Consideremos más detenidamente estas tres
relaciones.|XXVII||
[Segundo Manuscrito]
[Antítesis del capital y el trabajo. Propiedad
privada y capital.]
[...] ||XL| Constituye los intereses de su
capital. En el trabajador se da, pues, subjetivamente, el hecho de que el
capital es el hombre que se ha perdido totalmente a sí mismo, de la misma forma
que en el capital se da, objetivamente, el hecho de que el trabajador es el
hombre que se ha perdido totalmente a sí mismo. El trabajador tiene, sin
embargo, la desgracia de ser un capital viviente y, por
tanto, menesteroso, que en el momento en que no trabaja pierde sus
intereses y con ello su existencia. Como capital, el valor del
trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e incluido físicamente su existencia,
su vida ha sido y es entendida como una oferta de mercancía igual
a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo produce a él;
se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en
cuanto mercancía, es el resultado de todo el movimiento, Para el
hombre que no es más que trabajador, y en cuanto trabajador, sus propiedades
humanas sólo existen en la medida en que existen para el capital que le
es extraño. Pero como ambos son extraños el uno para el otro y se
encuentran en una relación indiferente, exterior y casual, esta situación de
extrañamiento reciproco ha de aparecer también como real. Tan
pronto, pues, como al capital se le ocurre —ocurrencia arbitraria o necesaria—
dejar de existir para el trabajador, deja éste de existir para sí; no
tiene ningún trabajo, por tanto, ningún salario,
y dado que él no tiene existencia como hombre, sino como
trabajador, puede hacerse sepultar, dejarse morir de hambre, etc. El
trabajador sólo existe como trabajador en la medida en que existe para
sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para
él un capital. La existencia del capital es su existencia, su vida;
el capital determina el contenido de su vida en forma para él indiferente. En
consecuencia la Economía Política no conoce al trabajador parado, al
hombre de trabajo, en la medida en que se encuentra fuera de esta relación
laboral. El pícaro, el sinvergüenza, el pordiosero, el parado, el hombre de
trabajo hambriento, miserable y delincuente son figuras que no
existen para ella, sino solamente para otros ojos; para los ojos de
médico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, etc.; son fantasmas
que quedan fuera de su reino. Por eso para ella las necesidades del trabajador
se reducen solamente a la necesidad de mantenerlo durante
el trabajo de manera que no se extinga la raza de los
trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento,
la conservación de cualquier otro instrumento productivo. El
mismo sentido que el consumo de capital en general, que éste
requiere para reproducirse con intereses, como el aceite que las ruedas necesitan
para mantenerse en movimiento. El salario del trabajador pertenece así a los
costos necesarios del capital y del capitalista, y no puede sobrepasar las
exigencias de esta necesidad. Es, por tanto, perfectamente lógico que ante
el Amendment Bill de 1834 los fabricantes ingleses detrajeran
del salario del trabajador, como parte integrante del mismo, las limosnas
públicas que éste recibe por medio del impuesto de pobres.
La producción produce al hombre no sólo
como mercancía, mercancía humana, hombre determinado como mercancía;
lo produce, de acuerdo con esta determinación, como un ser deshumanizado tanto
física como espiritualmente. Inmoralidad, deformación,
embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. Su producto es la
mercancía con conciencia y actividad propias...,
la mercancía humana. Gran progreso de Ricardo, Mill, etc., frente a
Smith y Say, al declarar la existencia del hombre —la mayor o menor
productividad humana de la mercancía— como indiferente e
incluso nociva. La verdadera finalidad de la producción no estará
en cuántos hombres pueden mantener un capital, sino en cuántos intereses
reporta, en la cuantía de las economías anuales. Igualmente
fue un grande y consecuente progreso de la reciente (XLI) Economía Política
inglesa el explicar con plena claridad (al mismo tiempo que eleva el trabajo a
principio único de la Economía Política) la relación inversa existente
entre el salario y el interés del capital y que el capitalista, por lo
regular, sólo con la reducción del salario puede ganar y
viceversa. La relación normal no sería la explotación del
consumidor sino la explotación reciproca de capitalista y trabajador. La
relación de la propiedad privada contiene latente en si la relación de la
propiedad privada como trabajo, así como la relación de la misma
como capital y la conexión de estas dos expresiones entre sí.
Es, de una parte, la producción de la actividad humana como trabajo, es decir,
como una actividad totalmente extraña a sí misma, extraña al hombre y a la
naturaleza y por ello totalmente extraña a la conciencia y a la manifestación
vital; la existencia abstracta del hombre como un puro hombre
de trabajo, que por eso puede diariamente precipitarse de su plena nada en
la nada absoluta, en su inexistencia social que es su real inexistencia. Es,
por otra parte, la producción del objeto de la actividad humana como capital,
en el que se ha extinguido toda determinación natural y social
del objeto y ha perdido la propiedad humana su cualidad natural y social (es
decir, ha perdido toda ilusión política y social, no se mezcla con ninguna
relación aparentemente humana), que también permanece el
mismo en los más diversos modos de existencia natural y social, y es
perfectamente indiferente respecto de su contenido real. Esta
oposición, llevada a su culminación, es necesariamente la culminación, la
cúspide y la decadencia de la relación toda. Por eso es también una gran hazaña
de la reciente Economía Política inglesa haber denunciado la renta de la tierra
como la diferencia entre los intereses del peor suelo dedicado a la agricultura
y el mejor suelo cultivado, haber aclarado las ilusiones románticas del
terrateniente (su presunta importancia social y la identidad de sus intereses
con los de la sociedad, que todavía afirma Adam Smith, siguiendo a
los fisiócratas) y haber anticipado y preparado el movimiento real que
transformará al terrateniente en un capitalista totalmente ordinario y
prosaico, simplificará y agudizará la contradicción y acelerara así su
solución. La tierra como tierra, la renta
de la tierra como renta de la tierra, han perdido allí
su diferencia estamental y se han convertido en capital
e interés que nada significan o, más exactamente, que sólo dinero
significan. La diferencia entre capital y tierra, entre
ganancia y renta de la tierra, así como la de ambas con el salario; la
diferencia entre industria y agricultura, propiedad privada mueble
e inmueble, es una diferencia histórica no fundaba en la
esencia de las cosas; la fijación de un momento de la
formación y el nacimiento de la oposición entre capital y trabajo. En la
industria, etcétera, en oposición a la propiedad inmobiliaria, sólo se expresa
el modo de nacimiento y la oposición en que se ha formado la industria con
relación a la agricultura. Esta diferencia sólo subsiste como un tipo especial de
trabajo, como una diferencia esencial, importante, vital,
mientras la industria (la vida urbana) se forma frente a la
propiedad rural (la vida aristocrática feudal) y lleva aún en si misma el
carácter feudal de su contrario en la forma del monopolio, el gremio, la
corporación, etc., dentro de cuyas determinaciones el trabajo tiene aún
una aparente significación social, tiene aún el
significado de la comunidad real, no ha progresado aún hasta la
indiferencia respecto del propio contenido, hasta el pleno ser para sí mismo,
es decir, hasta la abstracción de todo otro ser y por ello no llegado aún a
capital liberado.
(XLII) Pero el desarrollo necesario del
trabajo es la industria liberada, constituida como tal para sí,
y el capital liberado. El poder de la industria sobre su contrario
se muestra en seguida en el surgimiento de la agricultura como
una verdadera industria, en tanto que antes ella dejaba el principal trabajo al
suelo y a los esclavos de este suelo, mediante los cuales éste
se cultivaba a sí mismo. Con la transformación del esclavo en un trabajador
libre, esto es, en un asalariado se ha transformado el
terrateniente en sí en un patrono industrial, en un capitalista; transformación
que ocurre, en primer lugar, por intermedio del arrendatario. Pero el arrendatario es
el representante, el revelado secreto del terrateniente; sólo
mediante él existe económicamente, como propietario privado, pues
las rentas de sus tierras sólo existen por la competencia entre los
arrendatarios. Esencialmente el terrateniente se ha convertido, por tanto, ya
en el arrendatario, en un capitalista ordinario. Y esto tiene aún
que consumarse en la realidad: el capitalista que se dedica a la agricultura,
el arrendatario, ha de convertirse en terrateniente o viceversa. El tráfico
industrial del arrendatario es el del terrateniente, pues
el ser del primero pone al del segundo.
Como acordándose de su supuesto nacimiento, de
su origen, el terrateniente ve en el capitalista a su petulante, liberado y
enriquecido esclavo de ayer, y se ve a sí mismo en cuanto capitalista,
amenazado por él. El capitalista ve en el terrateniente al inútil, cruel y
egoísta señor de ayer, sabe que le estorba en cuanto capitalista; que, sin
embargo, le debe a la industria toda su actual importancia social; ve en él una
oposición a la industria libre y al libre capital,
independiente de toda determinación natural. Este antagonismo es sumamente
amargo y se dice recíprocamente la verdad. Basta con leer los ataques de la
propiedad inmueble a la mueble y viceversa para forjarse una gráfica imagen de
su recíproca indignidad. El terrateniente hace valer el origen noble de su
propiedad, los recuerdos feudales, las reminiscencias, la poesía del recuerdo,
su entusiástica naturaleza, su importancia política, etc., y cuando habla en
economista dice que sólo la agricultura es productiva. Pinta
al mismo tiempo a su adversario como un canalla adinerado, astuto,
venal, mezquino, tramposo, codicioso, capaz de venderlo todo, rebelde, sin
corazón y sin espíritu, extraño al ser común que tranquilamente vende por
dinero, usurero, alcahuete, servil, intruso, adulador, timador, que engendra,
nutre y mima la competencia y con ella el pauperismo, el crimen, la disolución
de todos los lazos sociales, sin honor, sin principios, sin poesía, sin nada.
(Véase entre otros, al fisiócrata Bergasse, a quien ya fustiga Camille
Desmoulins en su periódico Revolutions de France et de Brabant;
véase v. Vincke, Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten, y véase también Sismondi).
La propiedad mueble, por su parte, señala las maravillas de la industria y del
movimiento; ella es el fruto de la época moderna y su legítimo hijo unigénito
Compadece a su adversario como a un mentecato no ilustrado sobre su
propio ser (y esto es perfectamente cierto), que quisiera colocar en lugar del
moral capital y del trabajo libre, la inmoral fuerza bruta y la servidumbre; lo
pinta como un Don Quijote que bajo la apariencia de la rectitud,
la honorabilidad, el interés general,
la estabilidad, oculta la incapacidad de movimiento, la codiciosa
búsqueda de placeres, el egoísmo, el interés particular, el torcido propósito;
lo denuncia como un taimado monopolista; ensombrece sus
reminiscencias, su poesía y sus ilusiones en una enumeración histórica y
sarcástica de la bajeza, la crueldad, el envilecimiento, la prostitución, la
infamia, la anarquía y la rebeldía que tuvieron como talleres los románticos
castillos.
(XLIII) La propiedad mobiliaria habría dado al
pueblo la libertad política, desatado las trabas de la sociedad civil, unido
entre sí los mundos, establecido el humanitario comercio, la moral pura, la
amable cultura; en lugar de sus necesidades primarias habría dado al pueblo
necesidades civilizadas y los medios de satisfacerlas, en tanto que el
terrateniente (ese ocioso y molesto acaparador de trigo) encarece para el
pueblo los víveres más elementales y obliga así al capitalista a elevar el
salario sin poder elevar la fuerza productiva; con ello estorba la renta anual
de la nación, la acumulación de capitales, esto es, la posibilidad de poder
proporcionar trabajo al pueblo y riqueza al país. Finalmente la anula
totalmente, acarrea una decadencia general y explota avaramente todas las
ventajas de la civilización moderna, sin hacer lo más mínimo por ella e incluso
sin despojarse de sus prejuicios feudales. Basta, por último, con que mire a
su arrendatario (él, para quien la agricultura y la tierra
misma sólo existen como una fuente de dinero que se la ha regalado) y diga si
él no es un canalla honrado, fanático y astuto que
en corazón y en realidad hace tiempo que pertenece a la libre industria
y al dulce comercio por más que se oponga a ellos y por más
que charle de recuerdos históricos y de finalidades morales o políticas. Todo
lo que realmente alega en su favor sólo es cierto respecto del cultivador
de la tierra (del capitalista y de los mozos de labranza), cuyo
enemigo es más bien el terrateniente; testimonia, pues, contra sí
mismo. Sin capital, la propiedad territorial sería materia
muerta y sin valor. Su civilizado triunfo es precisamente haber descubierto y
situado el trabajo humano en lugar de la cosa inanimada como fuente de la
riqueza. (Véase
Paul Louis Courier, St. Simon, Canilh, Ricardo, Mill, Mac Culloch, Destutt de
Tracy y Michel Chevalier.)
Del curso real del proceso de
desarrollo (intercalar aquí) se deduce el triunfo necesario del capitalismo,
es decir, de la propiedad privada ilustrada sobre la no ilustrada, bastarda,
sobre el terrateniente, de la misma forma que, en general, ha de
vencer el movimiento a la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de sí
misma a la escondida e inconsciente, la codicia a la avidez
de placeres, el egoísmo declarado, incansable y experimentado de la ilustración,
al egoísmo local, simple, perezoso y fantástico de la superstición;
como el dinero ha de vencer a todas las otras formas de la propiedad privada.
Los Estados, que sospechan algo del peligro de
la industria plenamente libre, de la moral plenamente libre y del comercio
humanitario, tratan de detener (aunque totalmente en vano) la capitalización de
la propiedad de la tierra.
La propiedad de la tierra, en su
diferencia respecto del capital, es la propiedad privada, el capital, preso aún
de los prejuicios locales y políticos, que no ha vuelto aún a
si mismo de su vinculación con el mundo, el capital aún incompleto.
Ha de llegar, en el curso de su configuración mundial, a su forma
abstracta, es decir, pura.
La relación de la propiedad privada es
trabajo, capital y la relación entre ambos. El movimiento que estos elementos
han de recorrer es el siguiente:
Primeramente: Unidad inmediata y mediata de ambos.
Capital y trabajo primero aún unidos, luego
separados, extrañados; pero exigiéndose y aumentándose recíprocamente como
condiciones positivas.
Oposición de ambos,
se excluyen recíprocamente; el trabajador sabe que el capitalista es la
negación de su existencia y viceversa; cada uno de ellos trata de arrebatar su
existencia al otro.
Oposición de cada uno de ellos consigo mismo,
Capital = trabajo acumulado = trabajo. Como tal descomponiéndose en sí mismo y
sus intereses, así como éstos a su vez se descomponen en intereses
y beneficios. Sacrificio total del capitalista. Cae en la clase obrera así
como el obrero —aunque sólo excepcionalmente— se hace capitalista. Trabajo como
momento del capital, sus costos. El salario, pues, sacrificio del
capital.
Trabajo se descompone en sí mismo y
el salario. El trabajador mismo un capital, una mercancía. Colisión
de oposiciones recíprocas.
- [Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del
movimiento de la propiedad privada.]
- [Propiedad privada y comunismo]
- [Requisitos humanos y división del trabajo bajo el dominio de la
propiedad privada]
- [El poder del dinero]
- [Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en
general]
[Tercer
Manuscrito]
[Propiedad
privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la
propiedad privada.]
||I| Re la pág. XXXVI. La esencia subjetiva de la
propiedad privada, la propiedad privada como actividad para
sí, como sujeto, como persona, es el trabajo. Se comprende, pues,
que sólo la Economía Política que reconoció como su principio al trabajo —Adam
Smith—, que no vio ya en la propiedad privada solamente una situación exterior
al hombre, ha de ser considerada tanto como un producto de la energía y
movimientos reales de la propiedad privada, cuanto como un producto de
la industria moderna; de la misma forma que la Economía
Política, de otra parte, ha acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo
de esta industria y ha hecho de ella un poder de la
conciencia. Ante esta Economía Política ilustrada, que ha descubierto la esencia
subjetiva la riqueza —dentro de la propiedad privada—, aparecen
como adoradores de ídolos, como católicos, los
partidarios del sistema dinerario y mercantilista, que sólo ven la propiedad
privada como una esencia objetiva para el hombre. Por eso
Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero
de la Economía. Así como Lutero reconoció en la religión, en la fe,
la esencia del mundo real y se opuso por ello al paganismo
católico; así como él superó la religiosidad externa, al hacer de
la religiosidad la esencia íntima del hombre; así como él negó
el sacerdote exterior al laico; así también es superada la riqueza que se
encuentra fuera del hombre y es independiente de él —que ha de ser, pues,
afirmada y mantenida sólo de un modo exterior—, es decir, es superada ésta
su objetividad exterior y sin pensamiento, al
incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo
como su esencia así, sin embargo, queda el hombre determinado por la propiedad
privada, como en Lutero queda determinado por la Religión. Bajo la apariencia
de un reconocimiento del hombre, la Economía Política, cuyo principio es el
trabajo, es más bien la consecuente realización de la negación del hombre al no
encontrarse ya él mismo en una tensión exterior con la esencia exterior de la
propiedad privada, sino haberse convertido el mismo en la tensa esencia de la
propiedad privada. Lo que antes era ser fuera de sí, enajenación
real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación, en
enajenación de sí. Si esa Economía Política comienza, pues, con un
reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad,
etcétera, al trasladar a la esencia misma del hombre la propiedad privada, no
puede ya ser condicionada por las determinaciones locales,
nacionales, etc., de la propiedad privada como un ser
que exista fuera de ella, es decir, si esa Economía Política desarrolla una
energía cosmopolita general, que derriba todo límite y toda
atadura, para situarse a sí misma en su lugar como la única política
la única generalidad, el límite único, la única atadura,
así también ha de arrojar ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y
ha de aparecer en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada
de todas las contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar de
forma más unilateral y por esto más aguda y más
consecuente, que el trabajo es la esencia única de la riqueza, probar
la inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en
oposición a aquella concepción originaria, y dar por último, el golpe de gracia
a aquella última forma de existencia individual, natural,
independiente del trabajo, de la propiedad privada y fuente de riqueza: la
renta de la tierra, esta expresión de la propiedad feudal ya totalmente
economificada e incapaz por eso de rebeldía contra la Economía Política
(Escuela de Ricardo). No sólo aumenta el cinismo de
la Economía Política relativamente partir de Smith, pasando por Say, hasta
Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a estos últimos se les ponen ante los
ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las consecuencias
de la Industria; también positivamente van conscientemente cada vez
más lejos que sus predecesores en el extrañamiento respecto del hombre, y
esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma más
verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma activa
sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del hombre una esencia, y de hombre
como no ser un ser, la contradicción de la realidad se corresponde plenamente
con el ser contradictorio que han reconocido como principio. La desgarrada
(II) realidad de la industria confirma
su principio desgarrado en sí mismo lejos de refutarlo. Su
principio es justamente el principio de este desgarramiento.
La teoría fisiocrática del Dr. Quesnay representa el
tránsito del mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia es, de
forma directa, la disolución económico—política de la
propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la transformación
económico—política, la reposición de la misma, con la sola diferencia de
que su lenguaje no es ya feudal, sino económico. Toda riqueza se resuelve
en tierra y agricultura. La tierra no es aún capital,
es todavía una especial forma de existencia del mismo que debe valer en su
naturalidad, especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo,
un elemento natural general, en tanto que el sistema
mercantilista no conocía otra existencia de la riqueza que el metal
noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al
mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los límites de la
naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también
inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente, es para el hombre
mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la
riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo tiempo, no obstante, la
agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el trabajo no
es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a su
materia, a un elemento natural especial; sólo es conocido
todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada.
Por eso no es todavía más que una enajenación del hombre determinada, especial,
lo mismo que su producto es comprendido aún como una riqueza determinada, mas
dependiente de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra se reconoce aquí
todavía como una existencia natural, independiente del hombre, y no como
capital, es decir, no como un momento del trabajo mismo. Más bien aparece el
trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la
antigua riqueza exterior, que existía sólo como un objeto, a un elemento
natural muy simple, y reconocerse su esencia, aunque sea sólo parcialmente, en
su existencia subjetiva bajo una forma especial, está ya iniciado
necesariamente el siguiente paso de reconocer la esencia general de
la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo en su forma más absoluta,
es decir, abstracta. Se le probaría a la fisiocracia que desde el punto de
vista económico el único justificado, la agricultura no es
distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la
riqueza no es, pues, un trabajo determinado, un trabajo ligado a un
elemento especial, una determinada exteriorización del trabajo, sino el trabajo
en general.
La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente
objetiva, al declarar que su esencia es el trabajo. Pero de
momento el trabajo es para ella únicamente la esencia subjetiva de
la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que
históricamente aparece como dominante y reconocida); solamente a la propiedad
territorial le permite convertirse en hombre enajenado. Supera su
carácter feudal al declarar como su esencia la industria (agricultura);
pero se comporta negativamente con el mundo de la industria, reconoce la
esencia feudal, al declarar que la agricultura es la única industria.
Se comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva de
la industria que se constituye en oposición a la propiedad territorial, es
decir, como industria, esta esencia incluye en sí a aquel su contrario. Pues
así como la industria abarca a la propiedad territorial superada, así también
su esencia subjetiva abarca, al mismo tiempo, a la esencia
subjetiva de ésta.
Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la
propiedad privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone
inicialmente sólo como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el
esclavo librado de la propiedad territorial), así también se repite este
proceso en la comprensión científica de la esencia subjetiva de
la propiedad privada, en la comprensión científica del trabajo; el
trabajo aparece primero únicamente como trabajo agrícola, para
hacerse después valer como trabajo en general.
(III) Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial,
en riqueza del trabajo, y la industria es el trabajo concluido
y pleno del mismo modo que el sistema fabril es la esencia
perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital
industrial es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cómo sólo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su dominio
sobre el hombre y convertirse, en su forma más general, en un poder
histórico-universal.
[Propiedad privada y comunismo]
Re la pág. XXXIX. Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es
una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación activa,
en su conexión interna, no captada aún como contradicción,
mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y capital.
Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad privada que se da, por
ejemplo: en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición
en la primera forma. Así no aparece aún como
puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de
la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo
objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como
una relación desarrollada basta la contradicción y por ello una relación
enérgica que impulsa a la disolución.
ad. ibídem. La superación del extrañamiento de sí mismo sigue
el mismo camino que éste. En primer lugar la propiedad privada es
contemplada sólo en su aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su
esencia. Su forma de existencia es por ello el capital que ha
de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma
especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en
consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la
propiedad privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de
acuerdo con los fisiócratas, considera de nuevo el trabajo agrícola como
el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo
industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de
los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo,
finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al
tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su
primera forma solamente una generalización y conclusión de
la misma; como tal se muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la
propiedad material es tan grande frente a él, que él quiere
aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad
privada; quiere prescindir de forma violenta del talento,
etc. La posesión física inmediata representa para él la
finalidad única de la vida y de la existencia; el destine del obrero no es
superado, sino extendido a todos los hombres; la relación de la propiedad
privada continúa siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas;
finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la
propiedad general en la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por
lo demás es una forma de la propiedad privada
exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se
convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que esta idea
de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de
este comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale
del matrimonio para entrar en la prostitución general, así también el mundo
todo de la riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la
relación del matrimonio exclusivo con el propietario privado para entrar en la
relación de la prostitución universal con la comunidad. Este comunismo, al
negar por completo la personalidad del hombre, es justamente
la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general
y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se
establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea
de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra
la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que
al estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El comunismo
grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir
del mínimo representado. Tiene una medida determinada y
limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de
verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de todo el
mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural (IV)
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no
ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la
igualdad del salario que paga el capital común: la comunidad como
capitalista general. Ambos términos de la relación son elevados a una
generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación
en que todos se encuentran situados, el capital como la
generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.
En la relación con la mujer, como presa y servidora de la
lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre
existe para sí mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca,
decisiva, manifiesta, revelada, en la relación del hombre con
la mujer y en la forma de concebirla inmediata y
natural relación genérica. La relación inmediata, natural y necesaria del
hombre con el hombre, es la relación del hombre con
la mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación
del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del
mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la
naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación se
evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible,
en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o
en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con
esta relación se puede juzgar él grado de cultura del hombre en su totalidad.
Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se
ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha
comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación más
natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la
conducta natural del hombre se ha hecho humana o
en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza.
Se muestra también en esta relación la extensión en que la necesidad del
hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre
en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su
más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.
La primera superación positiva de la propiedad privada, el
comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de
mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar
como comunidad positiva.
2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política,
democrática; b) Con su superación del Estado, pero al mismo
tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es
decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya
como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento
de si del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la
propiedad privada, y memos aún ha comprendido la naturaleza humana de
la necesidad, está aún prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su
concepto, pero aún no su esencia.
3º) El comunismo como superación positiva de la propiedad
privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por
ello como apropiación real de la esencia humana por
y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto
hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y
efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente.
Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo
humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre
y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del
litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre
libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la
historia y sabe que es la solución.
(V) El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su
generación real —el nacimiento de su existencia empírica—
como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de
su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca en
las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una
prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet,
Villegardelle, etcétera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y
presentándolos como pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que
demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus
afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice
precisamente su pretensión a la esencia.
Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario
encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad
privada, en la Economía.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible,
es la expresión material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento
—la producción y el consumo— es la manifestación sensible del
movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o realidad
del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no
son más que formas especiales de la producción y caen bajo su
ley general. La superación positiva de la propiedad privada como
apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de
toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia,
el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La
enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la conciencia,
del fuero interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida
real; su superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el
movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en
distinta forma, según que la verdadera vida reconocida del
pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida
ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo
(Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo,
porque aquel ateísmo es aún más bien una abstracción ...
La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una
filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es
inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción.
Hemos vista cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la
propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre;
cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al
mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y
la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo
como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de
partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de
partida reside justamente la necesidad histórica de
la propiedad privada). El carácter social es, pues, el
carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que
produce al hombre en cuanto hombre, así también
es producida por él. La actividad y el goce son también
sociales, tanto en su modo de existencia como en su
contenido; actividad social y goce social. La
esencia humana de la naturaleza no existe más que para el
hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con
el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él,
como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento
de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para
él su existencia natural en su existencia humana,
la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad
esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la
naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la
naturaleza.
(VI) La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en
la forma única de una actividad inmediatamente comunitaria
y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y
el goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se
exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con
otros hombres, se realizarán dondequiera que aquella expresión inmediata de
la sociabilidad se funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en
una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con
otros, también soy social, porque actúo en cuanto hombre.
No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el
pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia
es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con
conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es sólo la forma teórica de
aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en
tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción
de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la actividad de
mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como
ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una
abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su
exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una
exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una
exteriorización y afirmación de la vida social. La vida individual
y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que,
necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo
más particular o más general de la vida
genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general.
Como consecuencia genérica afirma el hombre su
real vida social y no hace más que repetir en el pensamiento
su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico se afirma en la
conciencia genérica y es para sí, en su generalidad, como ser pensante.
El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es
su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real),
es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la
existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo
que también en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social
y como una totalidad de exteriorización vital humana.
Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo,
en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y
contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser
genérico determinado y, en cuanto tal, mortal.
4) Comoquiera que la propiedad privada es sólo la
expresión sensible del hecho de que el hombre se hace objetivo para
sí y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un objeto extraño e inhumano,
del hecho de que su exteriorización vital es su enajenación vital y su
realización su desrealización, una realidad extraña, la superación
positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por
y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no ha
de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo,
en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se
apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total.
Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír,
oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en
resumen, todos los órganos de su individualidad, como los órganos que son
inmediatamente comunitarios en su forma (VII), son, en su comportamiento objetivo,
en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La
apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el
objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por esto, tan
polifacética como múltiples son las determinaciones esenciales y
las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del
hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del
hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un
objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para
nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido,
vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque
la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de
la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven
como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la
capitalización.
En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha
aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos,
el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta
absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la
categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).
La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena
de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación
precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos,
tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano,
así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano,
creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así
inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con
la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una
relación humana objetiva para sí y para el hombre
y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y
la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la
utilidad en utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido
en mi propia apropiación. Además de estos órganos inmediatos
se constituyen así órganos sociales, en la forma de
la sociedad; así, por ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad con
otros, etc., se convierte en un órgano de mi manifestación vital y
en modo de apropiación de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que
el ojo bruto, no humano, que el oído humano: goza de manera
distinta que el bruto, etc.
Como hemos visto, únicamente cuando el objeto es para el hombre
objeto humano u hombre objetivo deja de perderse el hombre en
su objeto, Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en
objeto social y él mismo se convierte en ser social y la
sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser.
Así, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad
de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus
propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos
objetivación de sí mismo, objetos que afirman y realizan su
individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se
hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del
objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente,
pues justamente la certeza de esta relación configura el modo
determinado real, de la afirmación. Un objeto es distinto para el ojo que
para el oído y el objeto del ojo es distinto
que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es
precisamente su ser peculiar, luego también el modo peculiar de su
objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el
hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento (VIII), sino con
todos los sentidos.
De otro modo, y subjetivamente considerado, así como sólo la música
despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene
sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi
objeto sólo puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir,
sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad
subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a
él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido,
así también son los sentidos del hombre social distintos de
los del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del
ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la
sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la
belleza de la forma. En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces
de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas.
Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos
espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el
sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen
únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la
naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un
trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que
es presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado.
Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino
únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en
su forma más grosera, y sería imposible decir entonces en qué se distingue esta
actividad para alimentarse de la actividad animal para
alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido
para el más bello espectáculo. El traficante en minerales no ve más que su
valor comercial, no su belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene
sentido mineralógico. La objetivación de la esencia humana, tanto en sentido
teórico como en sentido práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del
hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la
riqueza plena de la esencia humana y natural.
Así como la sociedad en formación encuentra a través del movimiento de la
propiedad privada, de su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su miseria
espiritual y material— todo el material para esta formación, así la
sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena
riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los
sentidos.
Se ve, pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y
objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser
contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo
la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible
de modo práctico sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que,
por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del
conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no
pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica.
Se ve cómo la historia de la industria y la existencia, que se ha
hecho objetiva, de la industria, son el libro abierto de
las fuerzas humanas esenciales, la psicología humana
abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en su conexión
con la esencia del hombre, sino sólo en una relación externa
de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo se sabía captar
como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana
genérica la existencia general del hombre, la Religión o la Historia
en su esencia general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc. (IX).
En la industria material ordinaria (que puede concebirse cómo
parte de aquel movimiento general, del mismo modo que puede concebirse a éste
como una parte especial de la industria, pues hasta ahora toda
actividad humana era trabajo, es decir, industria, actividad extrañada de la
misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos sensibles,
extraños y útiles, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas
esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para
la que permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte más
sensiblemente actual y accesible de la Historia, no puede convertirse en una
ciencia real con verdadero contenido. ¿Qué puede pensarse de
una ciencia que orgullosamente hace abstracción de esta gran
parte del trabajo humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso
caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso,
decirse en una sola palabra: «necesidad», «vulgar necesidad»?
Las ciencias naturales han desarrollado una enorme
actividad y se han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía,
sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para la
filosofía. La momentánea unión fue sólo una fantástica ilusión.
Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La misma historiografía sólo de
pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuanto factor de ilustración, de
utilidad, de grandes descubrimientos particulares. Pero en la medida en que,
mediante la industria, la Ciencia natural se ha introducido prácticamente en
la vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenía
que completar inmediatamente la deshumanización, La industria es la relación
histórica real de la naturaleza (y, por ello, de la Ciencia
natural) con el hombre; por eso, al concebirla como develación esotérica de
las fuerzas humanas esenciales, se comprende
también la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del
hombre; con ello pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material, o
mejor idealista, y se convierte en base de la ciencia humana, del
mismo modo que se ha convertido ya (aunque en forma enajenada) en base de la
vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es,
pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia
humana (en el acto de nacimiento de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza
del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se
desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica.
La sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo
cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y
de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la
naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La Historia toda
es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en objeto de
la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto
hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de
la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre.
Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo
modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola
Ciencia.
(X) El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural pues la naturaleza sensible inmediata
para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una expresión
idéntica) en la forma del otro hombre sensiblemente presente
para él; pues su propia sensibilidad sólo; a través del otro existe
para él como sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el
objeto inmediato de la Ciencia del hombre. El primer objeto del
hombre —el hombre— es naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas
esenciales sensibles del ser humano sólo en la Ciencia del mundo natural pueden
encontrar su autoconocimiento, del mismo modo que sólo en los objetos naturales
pueden encontrar su realización objetiva. El elemento del pensar mismo, el
elemento de la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje,
es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la
Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son
expresiones idénticas.
Se ve como en lugar de la riqueza y la miseria de
la Economía Política aparece el hombre rico y la rica
necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el
hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital
humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad
interna, como urgencia. No sólo la riqueza,
también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista
un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo
pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre.
La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad
esencial, es la pasión que, con ello, se convierte aquí en
la actividad de mi ser.
5) Un ser sólo se considera independiente en cuanto es
dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.
Un hombre que vive por gracia de otro se considera a sí mismo un ser
dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no
sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha creado mi
vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente
fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación. La creación es,
por ello, una representación muy difícilmente eliminable de la conciencia del
pueblo. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le resulta
inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de
la vida práctica.
La creación de la tierra ha recibido un potente golpe
por parte de la Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitución
de la tierra, su desarrollo, como un proceso, como autogénesis. La generatio aequivoca es
la única refutación práctica de la teoría de la creación.
Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya
Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha
sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti
ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al
hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto,
el progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a
mi padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento
circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se
repite a sí mismo en la procreación, es decir, el hombre se
mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este
movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos,
hasta que pregunto, ¿quién ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en
general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un producto de la
abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate si tu
pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es
absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento
racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces
abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no
existentes y quieres que te los pruebe como existentes.
Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o
si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al
hombre y a la naturaleza como no existente (IX) piensas,
piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y
hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde
todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el
hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?
Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto
por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la
formación de los huesos, etc.
Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada
historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el
trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba
evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de
su proceso de originación. Al haberse hecho evidente de una manera práctica
y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza; al
haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como
existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del
hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño,
por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que
encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del
hombre). El ateísmo, en cuanto negación de esta carencia de
esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es una negación de
Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre;
pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él
comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre
y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del
hombre, no mediada ya por la superación de la Religión, del mismo modo que
la vida real es la realidad positiva del hombre, no mediada ya
por la superación de la propiedad privada, el comunismo. El
comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el
momento real necesario, en la evolución histórica inmediata,
de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la
forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo
en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.
|XI||
[Requisitos
humanos y división del trabajo bajo el dominio de la propiedad privada]
||XIV| (7) Hemos visto que significación tiene, en el supuesto del
socialismo, la riqueza de las necesidades humanas, y por ello
también un nuevo modo de producción y un nuevo objeto de
la misma. Nueva afirmación de la fuerza esencial humana y
nuevo enriquecimiento de la esencia humana. Dentro de la propiedad
privada el significado inverso. Cada individuo especula sobre el modo de crear
en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo
sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una
nueva forma del placer y con ello de la ruina económica. Cada
cual trata de crear una fuerza esencial extraña sobre el otro, para encontrar
así satisfacción a su propia necesidad egoísta. Con la masa de objetos crece,
pues, el reino de los seres ajenos a los que el hombre está sometido y cada
nuevo producto es una nueva potencia del reciproco engaño y la
reciproca explotación. El hombre, en cuanto hombre, se hace más pobre, necesita
más del dinero para adueñarse del ser enemigo, y el poder de
su dinero disminuye en relación inversa a la masa de la
producción, es decir; su menesterosidad crece cuando el poder del
dinero aumenta. La necesidad de dinero es así la verdadera necesidad producida
por la Economía Política y la única necesidad que ella produce. La cantidad de
dinero es cada vez más su única propiedad importante. Así como él
reduce todo ser a su abstracción, así se reduce él en su propio movimiento a
ser cuantitativo. La desmesura y el exceso es su verdadera medida.
Incluso subjetivamente esto se muestra, en parte, en el hecho de que el
aumento de la producción y de las necesidades se convierte en el esclavo ingenioso y
siempre calculador de caprichos inhumanos, refinados,
antinaturales, e imaginarios. La propiedad privada no sabe hacer de
la necesidad bruta necesidad humana; su idealismo es la fantasía,
la arbitrariedad, el antojo. Ningún eunuco adula más
bajamente a su déspota o trata con más infames medios de estimular su agotada
capacidad de placer para granjearse más monedas, para hacer salir las aves de
oro del bolsillo de sus prójimos cristianamente amados. (Cada producto es un
reclamo con el que se quiere ganar el ser de los otros, su dinero; toda necesidad
real o posible es una debilidad que arrastrará las moscas a la miel, la
explotación general de la esencia comunitaria del hombre. Así como toda
imperfección del hombre es un vínculo con los cielos, un flanco por el que su
corazón es accesible al sacerdote, todo apuro es una ocasión para aparecer del
modo más amable ante el prójimo y decirle: querido amigo, te doy lo que
necesitas, pero ya conoces la conditio sine qua non, ya sabes con
que tinta te me tienes que obligar; te despojo al tiempo que te proporciono un
placer.) El productor se aviene a los más abyectos caprichos del hombre, hace
de celestina entre él y su necesidad, le despierta apetitos morbosos y acecha
toda debilidad para exigirle después la propina por estos buenos oficios.
Esta enajenación se muestra parcialmente al producir el refinamiento de
las necesidades y de sus medios de una parte, mientras produce bestial
salvajismo, plena, brutal y abstracta simplicidad de las necesidades de la
otra; o mejor, simplemente se hace renacer en un sentido opuesto. Incluso la
necesidad del aire libre deja de ser en el obrero una necesidad; el hombre
retorna a la caverna, envenenada ahora por la mefítica pestilencia de la
civilización y que habita sólo en precario, como un poder ajeno que
puede escapársele cualquier día, del que puede ser arrojado cualquier día si no
paga (XV). Tiene que pagar por esta casa mortuoria. La luminosa morada
que Prometeo señala, según Esquilo, como uno de los grandes regalos con los que
convierte a las fieras en hombres, deja de existir para el obrero. La luz, el
aire, etcétera, la más simple limpieza animal, deja de ser una
necesidad para el hombre. La basura, esta corrupción y podredumbre
del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente)
se convierte para el en un elemento vital. La dejadez
totalmente antinatural, la naturaleza podrida, se convierten en
su elemento vital. Ninguno de sus sentidos continúa existiendo, no
ya en su forma humana, pero ni siquiera en forma inhumana, ni
siquiera en forma animal. Retornan las más burdas formas (e instrumentos) del
trabajo humano como la calandria de los esclavos romanos,
convertida en modo de producción y de existencia de muchos obreros ingleses. No
sólo no tiene el hombre ninguna necesidad humana, es que incluso las
necesidades animales desaparecen. El irlandés no conoce ya
otra necesidad que la de comer, y para ser exactos; la de comer
patatas, y para ser más exactos aún sólo la de comer patatas
enmohecidas, las de peor calidad. Pero Inglaterra y Francia tienen en cada
ciudad industrial una pequeña Irlanda. El salvaje, el animal,
tienen la necesidad de la caza, del movimiento, etc., de la compañía. La
simplificación de la máquina, del trabajo, se aprovecha para convertir en
obrero al hombre que está aún formándose, al hombre aún no formado, al niño,
así como se ha convertido al obrero en un niño totalmente abandonado. La máquina
se acomoda a la debilidad del hombre para convertir al
hombre débil en máquina.
El economista (y el capitalista; en general hablamos siempre de los
hombres de negocio empíricos cuando nos referimos a los
economistas, que son su manifestación y existencia científicas) prueba
cómo la multiplicación de las necesidades y de los medios engendra la carencia
de necesidades y de medios: 1º) Al reducir la necesidad del obrero al más
miserable e imprescindible mantenimiento de la vida física y su actividad al
más abstracto movimiento mecánico, el economista afirma que el hombre no tiene
ninguna otra necesidad, ni respecto de la actividad, ni respecto del placer,
pues también proclama esta vida como vida y existencia humanas: 2º) Al emplear
la más mezquina existencia como medida (como medida general,
porque es válida para la masa de los hombres), hace del obrero un ser sin
sentidos y sin necesidades, del mismo modo que hace de su actividad una pura
abstracción de toda actividad. Por esto todo lujo del obrero le resulta
censurable y todo lo que excede de la más abstracta necesidad (sea como goce
pasivo o como exteriorización vital) le parece un lujo. La Economía Política,
esa ciencia de la riqueza, es así también al mismo tiempo la
ciencia de la renuncia, de la privación, del ahorro y llega
realmente a ahorrar al hombre la necesidad del aire puro
o del movimiento físico. Esta ciencia de la industria
maravillosa es al mismo tiempo la ciencia del ascetismo y su
verdadero ideal es el avaro ascético, pero usurero, y
el esclavo ascético, pero productivo. Su ideal moral es
el obrero que lleva a la caja de ahorro una parte de su
salario e incluso ha encontrado un arte servil para ésta su
idea favorita. Se ha llevado esto al teatro en forma sentimental. Por esto la
Economía, pese a su mundana y placentera apariencia, es una verdadera ciencia
moral, la más moral de las ciencias. La autorrenuncia, la renuncia a la vida y
a toda humana necesidad es su dogma fundamental. Cuanto memos comas y bebas,
cuantos menos licores compres, cuanto menos vayas al teatro, al baile, a la
taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, esgrimas, etc.,
tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro
al que ni polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto
menos eres, cuanto menos. exteriorizas tu vida, tanto más tienes,
tanto mayor es tu vida enajenada y tanto más almacenas de tu
esencia... Todo (XVI) lo que el economista te quita en vida y en humanidad te
lo restituyen en dinero y riqueza, y todo lo que
no puedes lo puede tu dinero. Él puede comer y beber, ir al teatro y al baile;
conoce el arte, la sabiduría, las rarezas históricas, el poder político; puede
viajar; puede hacerte dueño de todo esto, puede comprar todo
esto, es la verdadera opulencia. Pero siendo todo esto, el dinero
no puede más que crearse a sí mismo, comprarse a sí mismo, pues todo lo demás
es siervo suyo y cuando se tiene al señor se tiene al siervo y no se le
necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disolverse en
la avaricia. El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer
vivir y sólo debe querer vivir para tener.
Verdad es que en el campo de la Economía Política surge ahora una
controversia. Un sector (Lauderdale, Malthus, etc.) recomienda el lujo y execra
el ahorro; el otro (Say, Ricardo, etc.) recomienda el ahorro y execra el lujo.
Pero el primero confiesa que quiere el lujo para producir el trabajo,
es decir, el ahorro absoluto, y el segundo confiesa que recomienda el ahorro
para producir la riqueza, es decir, el lujo. El primer grupo tiene
la romántica ilusión de que la avaricia sola no debe
determinar el consumo de los ricos y contradice sus propias leyes al presentar
el despilfarro inmediatamente como un medio de
enriquecimiento. Por esto el grupo opuesto le demuestra de modo muy serio y
circunstanciado que mediante el despilfarro disminuyó y no aumentó mi caudal.
Este segundo grupo cae en la hipocresía de no confesar que precisamente el
capricho y el humor determinan la producción; olvida la «necesidad refinada»;
olvida que sin consumo no se producirá; olvida que mediante la competencia la
producción sólo ha de hacerse más universal, más lujosa; olvida que para él el
uso determina el valor de la cosa y que la moda determina el uso; desea ver
producido sólo «lo útil», pero olvida que la producción de demasiadas cosas
útiles produce demasiada población inútil. Ambos grupos olvidan que despilfarro
y ahorro, lujo y abstinencia, riqueza y pobreza son iguales.
Y no sólo debes privarte en tus sentidos inmediatos, como comer, etc.;
también la participación en intereses generales (compasión, confianza, etc.),
todo esto debes ahorrártelo si quieres ser económico y no quieres morir de
ilusiones.
Todo lo tuyo tienes que hacerlo venal, es decir, útil. Si
pregunto al economista. ¿obedezco a las leyes económicas si consigo dinero de
la entrega, de la prostitución de mi cuerpo al placer ajeno? (Los obreros
fabriles en Francia llaman a la prostitución de sus hijas y esposas la enésima
hora de trabajo, lo cual es literalmente cierto.) ¿No actúo de modo económico
al vender a mi amigo a los marroquíes? (y el tráfico de seres humanos como
comercio de conscriptos, etc., tiene lugar en todos los países civilizados), el
economista me contestará: no operas en contra de mis leyes, pero mira lo que
dicen la señora Moral y la señora Religión; mi Moral y mi Religión económica no
tienen nada que reprocharte. Pero ¿a quién tengo que creer ahora, a la Economía
Política o a la moral? La moral de la Economía Política es el lucro,
el trabajo y el ahorro, la sobriedad; pero la Economía Política me promete
satisfacer mis necesidades. La Economía Política de la moral es la riqueza con
buena conciencia, con virtud, etc. Pero ¿cómo puedo ser virtuoso si no soy?
¿Cómo puedo tener buena conciencia si no tengo conciencia de nada? El hecho de
que cada esfera me mida con una medida distinta y opuesta a las demás, con una
medida la moral, con otra distinta la Economía Política, se basa en la esencia
de la enajenación, porque cada una de estas esferas es una determinada
enajenación del hombre y (XVII) contempla un determinado circulo de la
actividad esencial enajenada; cada una de ellas se relaciona de forma enajenada
con la otra enajenación. El señor Michel Chevalier reprocha así a Ricardo que
hace abstracción de la moral. Ricardo, sin embargo, deja a la Economía Política
hablar su propio lenguaje; si esta no habla moralmente, la culpa no es de
Ricardo. M. Chevalier hace abstracción de la Economía Política en cuanto
moraliza, pero real y necesariamente hace abstracción de la moral en cuanto
cultiva la Economía Política. La relación de la Economía Política con la moral
cuando no es arbitraria, ocasional, y por ello trivial y acientífica, cuan: do
no es una apariencia engañosa, cuando se la considera
como esencial, no puede ser sino la relación de las leyes
económicas con la moral. ¿Qué puede hacer Ricardo si esta relación no existe o
si lo que existe es más bien lo contrario? Por lo demás, también la oposición
entre Economía Política y moral es sólo una apariencia y no
tal oposición. La Economía Política se limita a expresar a su manera las
leyes morales.
La ausencia de necesidades como principio de la Economía Política resplandece sobre
todo en su teoría de la población. Hay demasiados hombres.
Incluso la existencia de los hombres es un puro lujo y si el obrero es «moral» (Mill
propone alabanzas públicas para aquellos que se muestren continentes en las
relaciones sexuales y una pública reprimenda para quienes pequen contra esta
esterilidad del matrimonio. ¿No es esta doctrina ética del ascetismo?)
será ahorrativo en la fecundación. La producción del hombre
aparece como calamidad pública.
El sentido que la producción tiene en lo que respecta a los ricos se
muestra abiertamente en el sentido que para los pobres tiene;
hacia arriba, su exteriorización es siempre refinada, encubierta, ambigua,
apariencia; hacia abajo, grosera, directa, franca, esencial. La grosera necesidad
del trabajador es una fuente de lucro mayor que la necesidad refinada del
rico. Las viviendas subterráneas de Londres le rinden a sus arrendadores más
que los palacios, es decir, en lo que a ellos concierne son una mayor
riqueza; hablando en términos de Economía Política son, pues, una mayor
riqueza social.
Y así como la industria especula sobre el refinamiento de las
necesidades. Así también especula sobre su tosquedad, sobre su artificialmente
producida tosquedad, cuyo verdadero goce es el autoaturdimiento,
esta aparente satisfacción de las necesidades esta
civilización dentro de la grosera barbarie de la necesidad;
las tascas inglesas son por eso representaciones simbólicas de la propiedad
privada. Su lujo muestra la verdadera relación del lujo y la riqueza
industriales con el hombre. Por esto son, con razón, los únicos esparcimientos
dominicales del pueblo que la policía inglesa trata al menos con suavidad.
Hemos visto ya cómo el economista establece de diversas formas la unidad
de trabajo y capital. 1º) El capital es trabajo acumulado. 2º) La
determinación del capital dentro de la producción, en parte la reproducción del
capital con beneficio, en parte el capital como materia prima (materia del
trabajo), en parte como instrumento que trabaja por sí mismo
—la máquina es el capital establecido inmediatamente como idéntico al obrero—
es el trabajo productivo. 3º) El obrero es un capital. 4º) El
salario forma parte de los costos del capital. 5º) En lo que al obrero
respecta, el trabajo es la reproducción de su capital vital. 6º) En lo que al
capitalista toca, es un factor de la actividad de su capital.
Finalmente, 7º) el economista supone la unidad original de ambos como
unidad del capitalista y el obrero, ésta es la paradisiaca situación originaria.
El que estos dos momentos se arrojen el uno contra el otro como dos personas
es, para el economista, un acontecimiento casual y que por eso
sólo externamente puede explicarse (véase Mill).
Las naciones que están aún cegadas por el brillo de los metales
preciosos, y por ello adoran todavía el fetiche del dinero metálico, no son aún
las naciones dinerarias perfectas. Oposición de Francia e Inglaterra. En
el fetichismo, por ejemplo, se muestra hasta qué punto es la
solución de los enigmas teóricos una tarea de la práctica, una tarea mediada
por la práctica, hasta qué punto la verdadera práctica es la condición de una
teoría positiva y real. La conciencia sensible del fetichista es distinta de la
del griego porque su existencia sensible también es distinta. La enemistad
abstracta entre sensibilidad y espíritu es necesaria en tanto que el sentido
humano para la naturaleza, el sentido humano de la naturaleza y, por tanto,
también el sentido natural del hombre, no ha sido
todavía producido por el propio trabajo del hombre.
La igualdad no es otra cosa que la traducción francesa,
es decir, política, del alemán yo = yo. La igualdad como fundamento del
comunismo es su fundamentación política y es lo mismo que cuando el
alemán lo funda en la concepción del hombre como autoconciencia universal.
Se comprende que la superación de la enajenación parte siempre de la forma de
enajenación que constituye la potencia dominante: en Alemania,
la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa
de la política; en Inglaterra, la necesidad práctica, material,
real que sólo se mide a sí misma. Desde este punto de vista hay que criticar y
apreciar a Proudhon.
Si caracterizamos aún el comunismo mismo (porque es
negación de la negación, apropiación de la esencia humana que se media a sí
misma a través de la negación de la propiedad privada, por ello todavía no como
la posición verdadera, que parte de sí misma, sino más bien como la
posición que parte de la propiedad privada).
....(extrañamiento de la vida humana permanece y continúa siendo tanto
mayor extrañamiento cuanto más conciencia de el como tal se tiene) puede ser
realizado, así sólo mediante el comunismo puesto en práctica puede realizarse.
Para superar la propiedad privada basta el comunismo pensado, para superar la
propiedad privada real se requiere una acción comunista real. La
historia la aportará y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento como
un movimiento que se supera a sí mismo, atravesará en la realidad un proceso
muy duro y muy extenso. Debemos considerar, sin embargo, como un verdadero y
real progreso el que nosotros hayamos conseguido de antemano conciencia tanto
de la limitación como de la finalidad del movimiento histórico; y una
conciencia que lo sobrepasa.
Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad
es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren
con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía
medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en
sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas
franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el
fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su
vez tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los
hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza hombre brilla en los
rostros endurecidos por el trabajo.
(XX) Cuando la Economía Política afirma que la demanda y la oferta se
equilibran mutuamente, está al mismo tiempo olvidando que, según su propia
afirmación, la oferta de hombres (teoría de la población)
excede siempre de la demanda, que, por tanto, en el resultado esencial de toda
la producción (la existencia del hombre) encuentra su más decisiva expresión la
desproporción entre oferta y demanda. En qué medida es el dinero, que aparece
como medio, el verdadero poder y el único fin; en qué
medida el medio en general, que me hace ser, que hace mío el
ser objetivo ajeno, es un fin en sí..., es cosa que puede verse en
el hecho de cómo la propiedad de la tierra (allí donde la tierra es la fuente
de la vida), el caballo y la espada (en donde
ellos son el verdadero medio de vida) son reconocidos como los
verdaderos poderes políticos de la vida. En la Edad Media se emancipa un
estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre
los pueblos nómadas es el caballo el que hace libre, participe
de la comunidad.
Hemos dicho antes que el hombre retorna a la caverna, etc.,
pero en una forma enajenada, hostil. El salvaje en su caverna (este elemento
natural que se le ofrece espontáneamente para su goce y protección) no se
siente extraño, o, mejor dicho, se siente tan a gusto como un pez en el agua.
Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil que «se resiste como una
potencia extraña, que no se le entrega hasta que él no le entrega a ella su
sangre y su sudor», que él no puede considerar como un hogar en donde,
finalmente, pudiera decir: aquí estoy en casa, en donde él se encuentra más
bien en una casa extraña, en la casa de otro que
continuamente lo acecha y que lo expulsa si no paga el alquiler. Igualmente,
desde el punto de vista de la calidad, ve su casa como lo opuesto a la vivienda
humana situada en el más allá, en el cielo de la riqueza.
La enajenación aparece tanto en el hecho de que mi medio
de vida es de otro; que mi deseo es la posesión
inaccesible de otro; como en el hecho de que cada cosa es otra
que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que, por ultimo
(y esto es válido también para el capitalista), domina en general el poder
inhumano. La determinación de la riqueza derrochadora, inactiva y entregada
sólo al goce, cuyo beneficiario actúa, de una parte como un individuo
solamente efímero, vano, travieso, que considera el trabajo de
esclavo ajeno, el sudor y la sangre de los
hombres, como presa de sus apetitos y que por ello considera al hombre mismo
(también a si mismo) como un ser sacrificado y nulo (el desprecio del hombre
aparece así, en parte como arrogancia, en parte como la infame ilusión de que
su desenfrenada prodigalidad y su incesante e improductivo consumo condicionan
el trabajo y, por ello, la subsistencia de
los demás), conoce la realización de las fuerzas humanas esenciales sólo
como realización de su desorden, de sus humores de sus
caprichos arbitrarios y bizarros. Sin embargo, esta riqueza que, por otra
parte, se considera a sí misma como un puro medio, una cosa digna sólo de
aniquilación, que es al mismo tiempo esclavo y señor, generosa y mezquina,
caprichosa, vanidosa, petulante, refinada, culta e ingeniosa, esta riqueza no
ha experimentado aún en sí misma la riqueza como un poder
totalmente extraño; no ve en ella todavía más que su propio poder, y no la
riqueza, sino el placer.
(XXI) ...y a la brillante ilusión sobre la esencia de la riqueza cegada
por la apariencia sensible, se enfrenta el industrial trabajador,
sobrio, económico, prosaico, bien ilustrado sobre la esencia de la riqueza
que al crear a su [del derrochador F. R.] ansia de placeres un campo más ancho,
al cantarle alabanzas con su producción (sus productos son justamente abyectos
cumplidos a los apetitos del derrochador) sabe apropiarse de la única manera
útil del poder que a aquél se le escapa. Si inicialmente la riqueza industrial
parece resultado de la riqueza fantástica, derrochadora, su dinámica propia
desplaza también de una manera activa a esta última. La baja del interés
del dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de
movimiento industrial. Los medios del rentista derrochador disminuyen, en
consecuencia, diariamente, en proporción inversa del aumento
de los medios y los ardides del placer. Está obligado así, o bien a devorar su
capital, es decir, a perecer, o bien a convertirse el mismo en capitalista
industrial... Por otra parte, la renta de la tierra sube,
ciertamente, de modo continuo merced a la marcha del movimiento industrial,
pero, como ya hemos visto, llega necesariamente un momento en el que la
propiedad de la tierra debe caer, como cualquier otra propiedad, en la
categoría del capital que se reproduce con beneficio, y esto es, sin duda, el
resultado del mismo movimiento industrial. El terrateniente derrochador debe
así, o bien devorar su capital, es decir, perecer, o bien convertirse en
arrendatario de su propia tierra, en industrial agricultor.
La disminución del interés del dinero (que Proudhon considera como la
supresión del capital y como tendencia hacia la socialización del capital) es
por ello más bien solamente un síntoma del triunfo del capital trabajador sobre
la riqueza derrochadora, es decir, de la transformación de toda propiedad
privada en capital industrial; el triunfo absoluto de la propiedad privada
sobre todas las cualidades aparentemente humanas
de la misma y la subyugación plena del propietario privado a la esencia de la
propiedad privada, al trabajo. Por lo demás, también el capitalista
industrial goza. El no retorna en modo alguno a la antinatural simplicidad de
la necesidad, pero su placer es sólo cosa secundaria, desahogo, placer
subordinado a la producción y, por ello, calculado, incluso económico,
pues el capitalista carga su placer a los costos del capital y por esto aquél
debe costarle sólo una cantidad tal que sea restituida por la reproducción del
capital con el beneficio. El placer queda subordinado al capital y el individuo
que goza subordinado al que capitaliza, en tanto que antes sucedía lo
contrario. La disminución de los intereses no es así un síntoma de la supresión
del capital sino en la medida en que es un síntoma de su dominación plena, de
su enajenación que se está planificando y, por ello, apresurando su superación.
Esta es, en general, la única forma en que lo existente afirma a su contrario.
La querella de los economistas en torno al lujo y el ahorro no es, por
tanto, sino la querella de aquella parte de la Economía Política que ha
penetrado la esencia de la riqueza con aquella otra que está aún lastrada de
recuerdos románticos y antiindustriales. Ninguna de las dos partes saben, sin
embargo, reducir el objeto de la disputa a su sencilla expresión y, en
consecuencia, nunca acabará la una con la otra.
La renta de la tierra ha sido, además, demolida como
renta de la tierra, pues en oposición al argumento de los fisiócratas de que el
terrateniente es el único productor verdadero, la Economía Política moderna ha
demostrado que el terrateniente, en cuanto tal, es más bien el único rentista
totalmente improductivo. La agricultura sería asunto del capitalista, que daría
este uso a su capital cuando pudiese esperar de ella el beneficio acostumbrado.
La argumentación de los fisiócratas (que la propiedad de la tierra como sola
propiedad productiva es la única que tiene que pagar impuestos al Estado y, por
tanto, también la única que tiene que acordarlos y que tomar parte en la
gestión del Estado) se muda así en la afirmación inversa de que el impuesto
sobre la renta de la tierra es el único impuesto sobre un ingreso improductivo
y por esto el único impuesto que no es nocivo para la producción nacional. Se
comprende que, así entendido, el privilegio político del terrateniente no se
deduce ya de su carácter de principal fuente impositiva.
Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital
no es más que el movimiento del trabajo en su determinación de capital, de
capital industrial, contra el capital que no se consume como capital,
es decir, industrialmente. Y este movimiento sigue su victorioso camino, es
decir, el camino de la victoria del capital industrial.
Se ve también que sólo cuando se capta el trabajo como esencia
de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico como tal en su
determinación real.
La sociedad, como aparece para los economistas, es la sociedad
civil, en la que cada individuo es un conjunto de necesidades y sólo existe
para el otro (XXXV), como el otro sólo existe para él, en la medida en que se
convierten en medio el uno para el otro. El economista (del mismo modo que la
política en sus Derechos del Hombre)reduce todo al hombre, es decir
al individuo del que borra toda determinación para esquematizarlo como
capitalista o como obrero.
La división del trabajo es la expresión económica
del carácter social del trabajo dentro de la enajenación. O
bien, puesto que el trabajo no es sino una expresión de la
actividad humana dentro de la enajenación, de la exteriorización vital como
enajenación vital. Así también la división del trabajo no es
otra cosa que el establecimiento extrañado; enajenado,
de la actividad humana como una actividad genérica real o
como actividad del hombre en cuanto ser genérico.
Sobre la esencia de la división del trabajo (que
naturalmente tenía que ser considerada como un motor fundamental en la
producción de riqueza en cuanto se reconocía el trabajo como
la esencia de la propiedad privada), es decir,
sobre esta forma enajenada y extrañada de la actividad
humana como actividad genérica, son los economistas muy oscuros y
contradictorios.
Adam Smith: «La división del trabajo no debe su origen a
la humana sabiduría. Es la consecuencia necesaria, lenta y gradual de la
propensión al intercambio y a la negociación de unos productos por otros. Esta
tendencia al intercambio es verosimilmente una consecuencia necesaria del uso
de la razón y de la palabra. Es común a todos los hombres y no se da en ningún
animal. En cuanto se hace adulto, el animal vive de su propio esfuerzo. El
hombre necesita constantemente del apoyo de los demás, que sería vano esperar
de su simple benevolencia. Es mucho más seguro dirigirse a su interés personal
y convencerlos de que les beneficia a ellos mismos hacer lo que de ellos se
espera. Cuando nos dirigimos a los demás no lo hacemos a su humanidad,
sino a su egoísmo; nunca les hablamos de nuestras
necesidades, sino de su conveniencia. Como quiera que es a
través del cambio, el comercio, la negociación, como recibimos la
mayor parte de los buenos servicios que recíprocamente necesitamos, es esta
propensión a la negociación la que ha dado origen a la división
del trabajo. Así, por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores hay
alguno que hace arcos y flechas con más rapidez y habilidad que los demás.
Frecuentemente cambia a sus compañeros ganado y caza por los instrumentos que
él construye, y rápidamente se da cuenta de que por este medio consigue más
cantidad de esos productos que cuando es él mismo el que va a cazar. Con un
cálculo interesado, hace, en consecuencia, de la fabricación de arcos, etc., su
ocupación principal. La diferencia de talentos naturales entre
los individuos no es tanto la causa como el efecto de la división del trabajo.
»... Sin la disposición de los hombres al comercio y el intercambio cada
cual se vería obligado a satisfacer por sí mismo todas las necesidades y
comodidades de la vida. Cada cual hubiese tenido que realizar la misma
tarea y no se hubiese producido esa gran diferencia de
ocupaciones que es la única que puede engendrar la gran diferencia de
talentos. Y así como es esa propensión al intercambio la que engendra la
diversidad de talentos entre los hombres, es también esa propensión la que hace
útil tal diversidad. Muchas razas animales, aun siendo todas de la misma
especie, han recibido de la naturaleza una diversidad de caracteres mucho más
grande y más evidente que la que puede encontrarse entre los hombres no
civilizados. Por naturaleza no existe entre un filósofo y un cargador ni la
mitad de la diferencia que hay entre un mastín y un galgo, entre un galgo y un
podenco o entre cualquiera de éstos y un perro pastor. Pese a ello, estas
distintas razas, aun perteneciendo todas a la misma especie, apenas tienen
utilidad las unas para las otras. El mastín no puede aprovechar la ventaja de
su fuerza para servirse de la ligereza del galgo, etc. Los efectos de estos
distintos talentos o grados de inteligencia no pueden ser puestos en común
porque falta la capacidad o la propensión al cambio, y no pueden, por tanto,
aportar nada a la ventaja o comodidad común de
la especie... Cada animal debe alimentarse y protegerse a sí mismo, con
absoluta independencia de los demás; no puede obtener la más mínima ventaja de
la diversidad de talentos que la naturaleza ha distribuido entre sus
semejantes. Por el contrario, entre los hombres los más diversos talentos se
resultan útiles unos a otros porque, mediante esa propensión general al
comercio y el intercambio, los distintos productos de los
diversos tipos de actividad pueden ser puestos, por así decir, en una masa
común a la que cada cual puede ir a comprar una parte de la industria de los
demás de acuerdo con sus necesidades. Como es esa propensión al
intercambio la que da su origen a la división del trabajo la extensión de
esta división estará siempre limitada por la extensión de la capacidad de intercambiar o,
dicho en otras palabras, por la extensión del mercado. Si el
mercado es muy pequeño, nadie se animará a dedicarse por entero a una sola
ocupación ante el temor de no poder intercambiar aquella parte de su producción
que excede de sus necesidades por el excedente de la producción de otro que él
desearía adquirir...» En una situación de mayor progreso: «Todo
hombre vive del cambio y se convierte en una especie de comerciante y
la sociedad misma es realmente una sociedad mercantil. (Véase
Destutt de Tracy: La sociedad es una serie de intercambios recíprocos, en
el comercio está la esencia toda de la sociedad...) La
acumulación de capitales crece con la división del trabajo y viceversa.» Hasta
aquí Adam Smith.
«Si cada familia produjera la totalidad de los objetos de su consumo,
podría la sociedad marchar así aunque no se hiciese intercambio alguno; sin
ser fundamental, el intercambio es indispensable en el avanzado estadio de
nuestra sociedad; la división del trabajo es un hábil empleo de las fuerzas del
hombre que acrece, en consecuencia, los productos de la sociedad, su poder y
sus placeres, pero reduce, aminora la capacidad de cada hombre tomado individualmente.
La producción no puede tener lugar sin intercambio.» Así habla J. B. Say. «Las
fuerzas inherentes al hombre son su inteligencia y su aptitud física para el
trabajo; las que se derivan del estado social consisten en la capacidad
de dividir el trabajo y de repartir entre los
distintos hombres los diversos trabajos y en la facultad de
intercambiar los servicios recíprocos y los productos que
constituyen este medio. El motivo por el que: un hombre consagra a otro Sus
servicios es el egoísmo, el hombre exige una recompensa por los servicios
prestados a otro. La existencia del derecho exclusivo de propiedad es, pues,
indispensable para que pueda establecerse el intercambio entre los hombres.
Influencia recíproca de la división de la industria sobre el intercambio y del
intercambio sobre esta división. Intercambio y división del trabajo se
condicionan recíprocamente.» Así Sharbek.
Mill expone el intercambio desarrollado, el comercio,
como consecuencia de la división del trabajo.
«La actividad del hombre puede reducirse a elementos muy simples. Él no
puede en efecto, hacer otra cosa que producir movimiento; puede mover las cosas
para alejarlas (XXXVII) o aproximarlas entre sí; las propiedades de la materia
hacen el resto. En el empleo del trabajo y de las máquinas ocurre con
frecuencia que se pueden aumentar los efectos mediante una oportuna división de
las operaciones que se oponen y la unificación de todas aquellas que, de algún
modo, pueden favorecerse recíprocamente. Como, en general, los hombres no pueden
ejecutar muchas operaciones distintas con la misma habilidad y velocidad, como
la costumbre les da esa capacidad para la realización de un pequeño número,
siempre es ventajoso limitar en lo posible el número de operaciones
encomendadas a cada individuo. Para la división del trabajo y la repartición de
la fuerza de los hombres de la manera más ventajosa es necesario operar en una
multitud de casos en gran escala o, en otros términos; producir las riquezas en
masa. Esta ventaja es el motivo que origina las grandes manufacturas, un
pequeño número de las cuales, establecidas en condicione ventajosas,
aprovisionan frecuentemente con los objetos por ellas producidos no uno solo,
sino varios países en las cantidades que ellos requieren.» Así Mill.
Toda la Economía Política moderna está de acuerdo, sin embargo, en que
división del trabajo y riqueza de la producción, división del trabajo y
acumulación del capital se condicionan recíprocamente, así como en el hecho de
que sólo la propiedad privada liberada, entregada a sí misma, puede
producir la más útil y más amplia división del trabajo.
La exposición de Adam Smith se puede resumir así: la división del trabajo
da a éste una infinita capacidad de producción. Se origina en la propensión al
intercambio y al comercio una propensión específicamente
humana que verosimilmente no es casual, sino que está condicionada por el uso
de la razón y del lenguaje. El motivo del que cambia no es la humanidad,
sino el egoísmo. La diversidad de los talentos humanos es más el
efecto que la causa de la división del trabajo, es decir, del intercambio.
También es sólo este último el que hace útil aquella diversidad. Las
propiedades particulares de las distintas razas de una especie animal son por
naturaleza más distintas que la diversidad de dones y actividades humanas. Pero
como los animales no pueden intercambiar, no le aprovecha a ningún
individuo animal la diferente propiedad de un animal de la misma especie, pero
de distinta raza. Los animales no pueden adicionar las diversas propiedades de
su especie; no pueden aportar nada al provecho y al bienestar común de
su especie. Otra cosa sucede con el hombre, en el cual los más
dispares talentos y formas de actividad se benefician recíprocamente porque pueden
reunir sus diversos productos en una masa común de la que
todos pueden comprar. Como la división del trabajo brota de la propensión
al intercambio, crece y está limitada por la extensión del intercambio,
del mercado. En el estado avanzado todo hombre es comerciante,
la sociedad es una sociedad mercantil. Say considera el intercambio
como casual y no fundamental. La sociedad podría subsistir sin él. Se hace
indispensable en el estado avanzado de la sociedad. No obstante, sin él no
puede tener lugar la producción. La división del trabajo es
un cómodo y útil medio, un hábil empleo de
las fuerzas humanas para el desarrollo de la sociedad, pero disminuye la capacidad
de cada hombre individualmente considerado. La última observación es un
progreso de Say.
Skarbek distingue las fuerzas individuales, inherentes al hombre (inteligencia
y disposición física para el trabajo), de las fuerzas derivadas de
la sociedad (intercambio y división del trabajo) que se
condicionan mutuamente. Pero el presupuesto necesario del intercambio es
la propiedad privada. Skarbek expresa aquí en forma objetiva lo
mismo que Smith, Say, Ricardo, etc., dicen cuando señalan el egoísmo,
el interés privado, como fundamento del intercambio, o el comercio
como la forma esencial y adecuada del intercambio.
Mill presenta el comercio como consecuencia de la división
del trabajo. La actividad humana se reduce para él a un movimiento
mecánico. División del trabajo y empleo de máquinas fomentan la riqueza de
la producción. Se debe confiar a cada hombre un conjunto de actividades tan
pequeño como sea posible. Por su parte, división de trabajo y empleo de
máquinas condicionan la producción de la riqueza en masa y, por tanto, del
producto. Este es el fundamento de las grandes manufacturas.
(XXXVIII) El examen de la división del trabajo y del
intercambio es del mayor interés porque son las expresiones
manifiestamente enajenadas de la actividad y
la fuerza esencial humana en cuanto actividad y fuerza
esencial adecuadas al género.
Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan
sobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo es
la esencia de la propiedad privada; una afirmación que el economista no puede
probar y que nosotros vamos a probar por él. Justamente aquí en el hecho de
que división del trabajo e intercambio son configuraciones de
la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la
vida humana necesitaba de la propiedad privada para su
realización, como de que, de otra parte, ahora necesita la supresión y
superación de la propiedad privada.
División del trabajo e intercambio son
los dos fenómenos que hacen que el economista presuma del carácter social de su
ciencia y, al mismo tiempo, exprese inconscientemente la contradicción de esta
ciencia: la fundamentación de la sociedad mediante el interés particular
antisocial.
Los momentos que tenemos que considerar son: en primer lugar, la propensión
al intercambio (cuyo fundamento se encuentra en el egoísmo) es
considerada como fundamento o efecto recíproco de la división del trabajo. Say
considera el intercambio como no fundamental para la esencia
de la sociedad. La riqueza, la producción, se explican por la división del
trabajo y el intercambio. Se concede el empobrecimiento y la degradación de la
actividad individual por obra de la división del trabajo. Se reconoce que la
división del trabajo y el intercambio son productores de la gran diversidad
de los talentos humanos, una diversidad que, a su vez, se hace útil gracias
a aquéllos. Skarbek divide las fuerzas de producción o fuerzas productivas del
hombre en dos partes: 1) Las individuales e inherentes a él, su inteligencia y
su especial disposición o capacidad de trabajo; 2) las derivadas de la sociedad
(no del individuo real), la división del trabajo y el intercambio. Además, la división
del trabajo está limitada por el mercado. El trabajo humano es
simple movimiento mecánico; lo principal lo hacen las propiedades
materiales de los objetos.
Más aún la división del trabajo es
limitada por el mercado. El trabajo humano es simple movimiento
mecánico: el trabajo principal es realizado por las cualidades
materiales de los objetos. A un individuo se le debe atribuir la menor cantidad
posible de funciones. Fraccionamiento del trabajo y concentración del capital,
la inanidad de la producción individual y la producción de la riqueza en masas.
Concepción de la propiedad privada libre en la división del trabajo.
[El poder del
dinero]
(XLI) Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no
sólo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente
afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza) y si sólo se
afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para
ellas, entonces es claro:
1) Que el modo de su afirmación no es en absoluto uno, y el mismo, sino
que, más bien, el diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de
su existencia, de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo
peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación sensible es
supresión directa del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar
el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En cuanto el hombre
es humano, en cuanto es humana su sensación,
etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo
mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad
privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su
totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un
producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la
propiedad privada —desembarazada de su enajenación— es la existencia de
los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de
goce cuanto como objeto de actividad.
El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo
todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el
objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la
omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es
el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y
los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de
mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los
otros hombres para mí. Eso es para mí el otro hombre.
|
¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
Y cabeza y trasero son tuyos! Pero todo esto que yo tranquilamente gozo, ¿es por eso memos mío? Si puedo pagar seis potros, ¿No son sus fuerzas mías? Los conduzco y soy todo un señor Como si tuviese veinticuatro patas. |
|
(Goethe: Fausto)
. |
Shakespeare, en el Timón de Atenas:
|
«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso! ¡No, oh dioses,
no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos purísimos!) Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente ¡oh dioses! ¿Por qué? Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos, hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas; él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería el estómago al hospital y a las mismas úlceras. Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.» |
Y después:
|
«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de divorcio
entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas ||XLII| Para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo...!» |
Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para
entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.
Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar,
es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el
poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del
dinero. Las cualidades del dinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzas
esenciales. Lo que soy y lo que puedo no
están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo,
pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo,
pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el
dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura
veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin
conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor.
El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además,
la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero
el dinero es el verdadero espíritu de todas las
cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás,
comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas
inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante
el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los
poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su
contrario?
Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana,
que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es
el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas
las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la
verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de
unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.
Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero:
1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades
humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de
todas las cosas; hermana las imposibilidades;
2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los
pueblos.
La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la
conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del
dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica
extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado
de la humanidad.
Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis
fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero
convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es
decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la
posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el
dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que
son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada,
querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la
vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación,
la verdadera fuerza creadora.
Es cierto que la demanda existe también para aquel que
no tiene dinero alguno, pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene
sobre mí, sobre un tercero, sobre los otros (XLIII), ningún efecto, ninguna
existencia; que, por tanto, sigue siendo para mí mismo irreal sin
objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la
demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la
diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura
representación que existe en mí y la representación tal como
es para mí en tanto que objeto real fuera de mí. Si no tengo
dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna
necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para
estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna
vocación efectiva, verdadera) para estudiar. Por
el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para
estudiar, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación.
El dinero en cuanto medio y poder del
universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la
sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y
de la realidad una pura representación, transforma igualmente las
reales; fuerzas esenciales humanas y naturales en puras
representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en
dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales,
las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo existen en la imaginación
del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según
esta determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades,
que transforma en su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades
contradictorias.
Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra
el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales.
Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la
virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la
estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.
Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde
y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal
de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las
cualidades naturales y humanas.
Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el
dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza
esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural
y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier
propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los
contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse
a aquello que se contradice.
Si suponemos al hombre como hombre y a su
relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por
amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un
hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre,
hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e
incitante. Cada una de las relaciones con el hombre —y con la naturaleza— ha de
ser una exteriorización determinada de la vida individual real que
se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto
es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante
una exteriorización vital como hombre amante no te
conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.
||XLIII|
[Crítica
de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general]
(VI) Este punto es quizá el lugar donde, para entendimiento y
justificación de lo dicho, conviene hacer algunas indicaciones; tanto sobre la
dialéctica hegeliana en general como especialmente sobre su exposición en la
Fenomenología y en la Lógica y, finalmente, sobre la relación con Hegel del
moderno movimiento crítico.
La preocupación de la moderna crítica alemana por el contenido del viejo
mundo era tan fuerte, estaba tan absorta en su asunto, que mantuvo una actitud
totalmente acrítica respecto del método de criticar y una plena inconsciencia
respecto de la siguiente cuestión parcialmente formal,
pero realmente esencial: ¿en qué situación nos encontramos
ahora frente a la dialéctica hegeliana? La inconsciencia sobre la relación de
la crítica moderna con la filosofía hegeliana en general y con la dialéctica en
particular era tan grande, que críticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero
completamente, el segundo en sus Sinópticos, en los que, frente a
Strauss, coloca la «autoconciencia» del hombre abstracto en lugar de la
sustancia de la «naturaleza abstracta» e incluso en el Cristianismo descubierto) están,
al memos en potencia, totalmente presos de la lógica hegeliana. Así, por
ejemplo, se dice en el Cristianismo descubierto: «Como si la
autoconciencia, al poner el mundo, la diferencia, no se produjera a sí misma al
producir su objeto, pues ella suprime de nuevo la diferencia de lo producido
con ella misma, pues ella sólo en la producción y el movimiento es ella misma;
como si no tuviera en este movimiento su finalidad», etc., o bien: «Ellos (los
materialistas franceses) no han podido ver aún que el movimiento del universo
sólo como movimiento de la autoconciencia se ha hecho real para sí y ha llegado
a la unidad consigo mismo». Expresiones que ni siquiera en la terminología
muestran una diferencia respecto de la concepción hegeliana, sino que más bien
la repiten literalmente.
(XII) Hasta qué punto era escasa en el acto de la crítica (Bauer, Los
sinópticos) la conciencia de su relación con la dialéctica hegeliana,
hasta qué punto esta conciencia no aumentó incluso después del acto de la
crítica material es cosa que prueba Bauer cuando en su Buena causa de
la libertad rechaza la indiscreta pregunta del señor Gruppe: «¿Qué hay
de la lógica?)», remitiéndola a los críticos futuros.
Pero incluso ahora, después de que Feuerbach (tanto en Sus «Tesis de
los Anekdota» como, detalladamente, en la Filosofía
del futuro) ha demolido el núcleo de la vieja dialéctica y
la vieja filosofía; después de que, por el contrario, aquella critica que no
había sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado y se proclamó crítica
pura, decisivo, absoluta, llegada a claridad consigo misma; después de que, en
su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histórico todo a la relación
del mundo (que frente a ella cae bajo la categoría de «masa») con ella misma y
ha disuelto todas las contradicciones dogmáticas en la única contradicción
dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crítico
con la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día tras día y
hora tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa; después
de que, por último, ha anunciado el juicio final crítico,
proclamando que se acerca el día en que toda la decadente humanidad se agrupará
ante ella y será por, ella dividida en grupos, recibiendo cada montón su testimonium paupertatis; después
de haber hecho imprimir su superioridad sobre los sentimientos humanos y sobre
el mundo, sobre el cual, tronando en su orgullosa soledad, sólo deja caer, de
tiempo en tiempo, la risa de los dioses olímpicos desde sus sarcásticos labios;
después de todas estas divertidas carantoñas del idealismo (del
neohegalianismo) que expira en la forma de la crítica, éste no ha expresado ni
siquiera la sospecha de tener que explicarse críticamente con su madre, la
dialéctica hegeliana, así como tampoco ha sabido dar una indicación crítica
sobre la dialéctica de Feuerbach. Una actitud totalmente acrítica para consigo
mismo.
Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una
actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos
descubrimientos en este terreno. En general es el verdadero vencedor de la
vieja filosofía. Lo grande de la aportación y la discreta sencillez con que
Feuerbach la da al mundo están en sorprendente contraste con el comportamiento
contrario.
La gran hazaña de Feuerbach es:
1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y
desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquélla y
no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del
ser humano.
2) La fundación del verdadero materialismo y
de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la
relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría'.
3) En cuanto contrapuso a la negación de la negación que afirma ser lo
positivo absoluto lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta
positivamente a sí mismo.
Feuerbach explica la dialéctica hegeliana (fundamentando con ello el
punto de partida de lo positivo, de sensiblemente cierto) del siguiente modo:
Hegel parte de la enajenación (lógicamente de lo infinito, de lo
universal abstracto) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada; esto
es, dicho en términos populares, parte de la Religión y de la Teología.
Segundo. Supera lo infinito, pone lo
verdadero, lo sensible, lo real, lo finito, lo particular (Filosofía,
superación de la Religión y de la Teología),
Tercero. Supera de nuevo lo positivo,
restablece nuevamente la abstracción, lo infinito; restablecimiento de la
religión y de la Teología.
Feuerbach concibe la negación de la negación sólo como
contradicción de la Filosofía consigo misma; como la Filosofía que afirma la
Teología (trascendencia, etc.) después de haberla negado; que la afirma en
oposición a sí misma.
La posición o autoafirmación y autoconfirmación que está implícita en la
negación de la negación es concebida como una posición no segura aún de sí
misma, lastrada por ello de su contrario, dudosa de si misma y por ello
necesitada de prueba, que no se prueba, pues, a si misma mediante su
existencia; como una posición inconfesada (XIII) y a la que, por ello, se le
contrapone, directa e inmediatamente, la posición sensorialmente cierta,
fundamentada en sí misma.
Pero en cuanto que Hegel ha concebido la negación de la negación, de
acuerdo con el aspecto positivo en ella implícito, como lo verdadero y único
positivo y, de acuerdo con el aspecto negativo también implícito, como el único
acto verdadero y acto de autoafirmación de todo ser, sólo ha encontrado la
expresión abstracta, lógica, especulativa para el
movimiento de la Historia, que no es aún historia real del
hombre como sujeto presupuesto, sino sólo acto genérico del
hombre, historia del nacimiento del hombre. Explicaremos tanto
la forma abstracta como la diferencia que este movimiento tiene el Hegel en
oposición a la moderna crítica del mismo proceso en La Esencia del
Cristianismo, de Feuerbach; o más bien, explicaremos la forma crítica de
este movimiento que en Hegel es aún acrítico.
Una ojeada al sistema hegeliano. Hay que comenzar con la Fenomenología hegeliana,
fuente verdadera y secreto de la Filosofía hegeliana.
Fenomenología
A) La autoconciencia
I. Conciencia a) Certeza sensorial o lo
esto y lo mío b) La percepción o la cosa con
sus propiedades y la ilusión. c) Fuerza y entendimiento, fenómeno y
mundo suprasensible.
II. Autoconciencia. La verdad de la certeza de sí mismo.
a) Dependencia e independencia de la autoconciencia, señorío y vasallaje. b)
Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, la conciencia
desventurada.
III. Razón. Certeza y verdad de la razón. Razón observadora;
observación de la naturaleza y de la autoconciencia. b) Realización de la
autoconciencia racional mediante ella misma. El goce y la necesidad. La ley de
corazón y el delirio de la presunción. La virtud y el curso del mundo. c) La
individualidad que es real en sí y para si. El reino animal del espíritu y el
fraude o la cosa misma. La razón legisladora. La razón examinadora de leyes.
B) El espíritu
I. El verdadero espíritu: la ética. II. El espíritu
enajenado de sí, la cultura. III. El espíritu seguro de sí mismo, la moralidad.
C) La Religión
Religión natural, religión estética, religión
revelada.
D) El saber absoluto
Cómo la Enciclopedia de Hegel comienza con la lógica,
con el pensamiento especulativo puro, y termina con el saber
absoluto, con el espíritu autoconsciente, que se capta a sí mismo, filosófico,
absoluto, es decir, con el espíritu sobrehumano abstracto, la Enciclopedia toda
no es más que la esencia desplegada del espíritu filosófico,
su autoobjetivación. El espíritu filosófico no es a su vez sino el enajenado
espíritu del mundo que piensa dentro de su autoenajenación, es decir, que se
capta a sí mismo en forma abstracta. La lógica es el dinero del
espíritu, el valor pensado; especulativo, del
hombre y de la naturaleza; su esencia que se ha hecho totalmente indiferente a
toda determinación real y es, por tanto, irreal; es el pensamiento enajenado que
por ello hace abstracción de la naturaleza y del hombre real; el
pensamiento abstracto. La exterioridad de este pensamiento abstracto... La naturaleza tal
como es para este pensamiento abstracto; ella es exterior a él, la pérdida de
sí mismo; y él la capta también externamente, como pensamiento abstracto, pero
como pensamiento abstracto enajenado; finalmente, el espíritu, este pensamiento
que retorna a su propia cuna, que como espíritu antropológico, fenomenológico,
psicológico, moral, artístico—religioso, todavía no vale para al mismo hasta
que, por último, como saber absoluto, se encuentra y relaciona consigo
mismo en el espíritu ahora absoluto, es decir, abstracto, y recibe su
existencia consciente, la existencia que le corresponde, pues su existencia
real es la abstracción.
Un doble error en Hegel.
El primero emerge de la manera más clara en la Fenomenología,
como cuna de la Filosofía hegeliana. cuando él concibe, por ejemplo, la
riqueza, el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas para el ser humano,
esto sólo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello
simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro; es
decir, abstracto. Todo el movimiento termina así con el saber absoluto. Es
justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos están extrañados y
es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensión de
realidad. El filósofo (una forma abstracta, pues, del hombre
enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda
la historia de la enajenación y toda
la revocación de la enajenación no es así sino la historia de
la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto (Vid.
página XIII) (XVII), del pensamiento lógico especulativo. El extrañamiento, que
constituye, por tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la
supresión de esta enajenación, es la oposición de en sí y para sí,
de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la
oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la
realidad sensible o lo sensible real. Todas las demás oposiciones y movimientos
de estas oposiciones son sólo la apariencia, la envoltura, la
forma esotérica de estas oposiciones, las únicas interesantes,
que constituyen el sentido de las restantes profanas
oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo que hay
que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de
forma humana, en oposición a sí mismo, sino el que se objetive a diferencia de
y en oposición al pensamiento abstracto.
(XVIII) La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en
objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que
se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es
decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por
esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto totalmente
negativo y crítico, y pese a la crítica real en ella contenida, que con
frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) está latente como germen,
como potencia, está presente como un misterio, el positivismo acrítico y el
igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución
y restauración filosóficas de la empiria existente. En segundo lugar. La
reivindicación del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento
de la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta,
sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la
Religión, la riqueza, etc., son sólo la realidad enajenada de la
objetivación humana, del as fuerzas esenciales humanas nacidas
para la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera
realidad humana), esta apropiación o la inteligencia de este
proceso se presenta así en Hegel de tal modo que la sensibilidad,
la Religión, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales,
pues sólo el espíritu, es la verdadera esencia
del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el
espíritu lógico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y
de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se
manifiesta en que ellos son productos del espíritu abstracto
y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenología es
la crítica oculta, oscura aun para si misma y mistificadora; pero en cuanto
retiene el extrañamiento del hombre (aunque el hombre aparece
sólo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en ella todos los
elementos de la crítica y con frecuencia preparados y elaborados de
un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La «conciencia
desventurada», la «conciencia honrada», la lucha de la «conciencia noble y la
conciencia vil», etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma
enajenada) los elementos críticos de esferas enteras como la
Religión, el Estado, la; Pida civil, etc. Así como la esencia, el objeto,
aparece como esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o
mejor, el objeto aparece sólo como conciencia abstracta, el hombre
sólo como autoconciencia; la diversas formas del extrañamiento
que allí emergen son, por esto, sólo distintas formas de la conciencia y de la
autoconciencia. Como la conciencia abstracta en si (el objeto
es concebido como tal) es simplemente un momento, de diferenciación de la
autoconciencia, así también surge como resultado del movimiento la identidad de
la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del
pensamiento abstracto que no va ya hacia fuera, sino sólo dentro de si mismo;
es decir, el resultado es la dialéctica del pensamiento puro.
(XXIII) Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de
su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y
generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del
hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación
y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y
concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio
trabajo. La relación real, activa, del hombre consigo mismo
como ser genérico, o su manifestación de sí como un ser genérico general, es
decir, como ser humano, sólo es posible merced a que el realmente exterioriza
todas sus fuerzas genéricas (lo cual, a su vez,
sólo es posible por la cooperación de los hombres, como resultado de la
historia) y se comporta frente a ellas como frente a objetos (lo que, a su vez,
sólo es posible de entrada en la forma del extrañamiento).
Expondremos ahora detalladamente la unilateralidad los limites de Hegel a
la luz del capítulo final de la Fenomenología, el saber
absoluto: un capítulo que contiene tanto el espíritu condensado de la
Fenomenología, su relación con la dialéctica especulativa, como la conciencia de
Hegel sobre ambos y sobre su relación recíproca.
De momento, anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en el punto de vista
de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como
la esencia del hombre, que se prueba a si misma; él sólo ve el
aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir para
sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado.
El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual.
Lo que, en general, constituye la esencia de la Filosofía, la enajenación del hombreque
se conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo
capta Hegel como esencia del trabajo y por eso puede, frente a la filosofía
precedente, reunir sus diversos momentos, presentar su Filosofía como la Filosofía.
Lo que los otros filósofos hicieron (captar momentos aislados de la naturaleza
y de la vida humana con momentos de la autoconciencia o, para ser precisos, de la
autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de
la Filosofía, por eso su ciencia es absoluta.
Pasemos ahora a nuestro tema.
El saber absoluto. Capítulo final de la Fenomenología
La cuestión fundamental es que el objeto de la conciencia no
es otra cosa que la autoconciencia, o que el objeto no es sino
la autoconciencia objetivada, la autoconciencia
como objeto (poner al hombre = autoconciencia).
Importa, pues, superar el objeto de la conciencia. La
objetividad como tal es una relación enajenada del hombre, una relación que no
corresponde a la esencia humana, a la autoconciencia. La reapropiación de
la esencia objetiva del hombre, generada como extraña bajo la determinación del
extrañamiento, no tiene, pues, solamente la significación de suprimir el
extrañamiento, sino también la objetividad; es decir, el
hombre pasa por ser no objetivo, espiritualista.
El movimiento de la superación del objeto de la conciencia lo
describe Hegel del siguiente modo:
El objeto no se muestra únicamente (esta es, según
Hegel, la concepción unilateral —que capta una sola cara— de
aquel movimiento) como retornando al si mismo. El hombre es puesto
como igual al si mismo. Pero el si mismo no es sino el hombre abstractamente concebido
y generado mediante la abstracción. El hombre es mismeidad. Su
ojo, su oído, etc., son mismeidad; cada una de sus fuerzas
esenciales tiene en él la propiedad de la mismeidad. Pero por
eso es completamente falso decir: la autoconciencia tiene
ojos, oídos, fuerzas esenciales. La autoconciencia es más bien una cualidad de
la naturaleza humana, del ojo humano, etc., no la naturaleza humana de la
(XXIV) autoconciencia.
El sí mismo abstraído y fijado para sí es el hombre como egoísta
abstracto, el egoísmo en su pura abstracción elevado hasta
el pensamiento (volveremos más tarde sobre esto).
La esencia humana, el hombre, equivale para Hegel
a autoconciencia. Todo extrañamiento de la esencia humana no
es nada más que extrañamiento de la autoconciencia. El
extrañamiento de la conciencia no es considerado como expresión (expresión
que se refleja en el saber y el pensar) del extrañamiento real de
la humana esencia. El extrañamiento verdadero, que se
manifiesta como real, no es, por el contrario, según su más íntima y escondida
esencia (que sólo la Filosofía saca a la luz) otra cosa que el fenómeno del
extrañamiento de la esencia humana real, de la autoconciencia. Por
eso la ciencia que comprende esto se llama Fenomenología. Toda
reapropiación de la esencia objetiva enajenada aparece así como una incorporación
en la autoconciencia; el hombre que se apodera de su esencia real no es sino la
autoconciencia que se apodera de la esencia objetiva; el retorno del objeto al
si mismo es, por tanto, la reapropiación del objeto. Expresada de forma universal, la superación del
objeto de la autoconciencia es:
1) Que el objeto en cuanto tal se presenta a la conciencia como
evanescente; 2) Que es la enajenación de la autoconciencia la que pone la
coseidad; 3) Que esta enajenación no sólo tiene significado positivo, sino
también negativo, 4) Que no lo tiene sólo para nosotros o
en sí, sino también para ella; 5) Para ella [la autoconciencia] lo negativo del
objeto o su autosupresión tiene significado positivo, o lo que
es lo mismo, ella conoce esta negatividad del mismo porque
ella se enajena así misma, pues en esta enajenación ella se pone
como objeto o pone al objeto como si misma en virtud de la inseparable unidad
del ser para sí 6) De otra parte, está igualmente presente
este otro momento, a saber: que ella [la autoconciencia] ha superado y retomado
en sí misma esta enajenación y esta objetividad, es decir, en su ser
otro como tal está junto a sí; 7) Este es el
movimiento de la conciencia y ésta es, por ella, la totalidad de sus momentos;
8) Ella [la autoconciencia] tiene que comportarse con el objeto según la
totalidad de sus determinaciones tiene que haberlo captado, así, según cada una
de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones lo hace en sí esencia
espiritual y para la conciencia se hace esto verdad por la aprehensión
de cada una de ellas [las determinaciones] en particular como el al mismo o
por el antes mencionado comportamiento espiritual hacia ellas.
Ad. 1) El que el objeto como tal se presente ante la conciencia como
evanescente es el antes mencionado retorno del objeto al si
mismo.
Ad. 2) La enajenación de la autoconciencia pone la coseidad.
Puesto que el hombre = autoconciencia, su esencia objetiva enajenada, o
la coseidad (lo que para él es objeto, y solo es
verdaderamente objeto para él aquello que le es objeto esencial, es decir,
aquello que es su esencia objetiva. Ahora bien, puesto que no
se hace sujeto al hombre real como tal y, por tanto, tampoco a
la naturaleza —el hombre es la naturaleza humana— sino
sólo a la abstracción del hombre, a la autoconciencia, la coseidad sólo puede
ser la autoconciencia enajenada), equivale a la autoconciencia enajenada
y la coseidad es puesta por esta enajenación. Es completamente
natural que un ser vivo, natural, dotado y provisto de fuerzas esenciales
objetivas, es decir, materiales, tenga objetos reales, naturales,
de su ser, así como que su autoenajenación sea el establecimiento de un
mundo real, objetivo, pero bajo la forma de la exterioridad, es
decir, no perteneciente a su ser y dominándolo. No hay nada inconcebible o
misterioso en ello. Mas bien seria misterioso lo contrario. Pero igualmente
claro es que una autoconciencia, es decir, su enajenación,
sólo puede poner la coseidad, es decir, una cosa abstracta,
una cosa de la abstracción y no una cosa real. Es además (XXVI)
también claro que la coseidad, por tanto, no es nada independiente,
esencial, frente a la autoconciencia, sino una simple creación, algo puesto por
ella, y lo puesto, en lugar de afirmarse a sí mismo, es sólo una afirmación del
acto de poner, que por un momento fija su energía como el producto y, en
apariencia —pero sólo por un momento— le asigna un ser independiente,
real.
Cuando el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra
firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus
fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraños
mediante su enajenación, el acto de poner no es el sujeto; es
la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya
acción, por ello, ha de ser también objetiva. El ser objetivo
actúa objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no estuviese
implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo
pone objetos porque él [el ser objetivo] esta puesto por
objetos, porque es de por sí naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de
su «actividad pura» en una creación del objeto, sino que su
producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad,
su actividad como actividad de un ser natural y objetivo.
Vemos aquí cómo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto
del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad
unificadora de ambos. Vemos, también, cómo sólo el naturalismo es capaz de
comprender el acto de la historia universal.
El hombre es inmediatamente ser natural.
Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte
dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un
ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos
y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural,
corpóreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente,
condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de
él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos
los son objetos de su necesidad, indispensables y
esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales. El que el
hombre sea un ser corpóreo con fuerzas naturales, vivo, real,
sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su
exteriorización vital objetos reales, sensibles, o que sólo en
objetos reales sensibles, puede exteriorizar su vida. Ser objetivo
natural sensible, es lo mismo que tener fuera de sí objeto, naturaleza,
sentido, o que ser para un tercero objeto; naturaleza, sentido. El hambre es
una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera
de sí, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para
calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tiene de un objeto que
está fuera de él y es indispensable para su integración y exteriorización
esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto
indispensable para ella, confirmador de su vida, así como la planta es objeto
del sol, como exteriorización de la fuerza vivificadora del
sol, de la fuerza esencial objetiva del so.
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural,
no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera
de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer
ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se
comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
(XXVII) Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo.
Suponed un ser que ni es él mismo objeto ni tiene un objeto. Tal ser
seria, en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser
fuera de él, existiría único y solo. Pues tan pronto hay objetos fuera de mí,
tan pronto no estoy solo, soy un otro, otra realidad que el
objeto fuera de mí. Para este tercer objeto yo soy, pues, otra realidad que
él, es decir, soy su objeto. Un ser que no es objeto de otro
ser supone, pues, que no existe ningún ser objetivo. Tan
pronto como yo tengo un objeto, este objeto me tiene a mí como objeto. Pero un
ser no objetivo es un ser irracional, no sensible, sólo
pensado, es decir, solo imaginado, un ente de abstracción. Ser sensible,
es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible,
en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su
sensibilidad. Ser sensible es ser paciente.
El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente,
y por ser un ser que siente su pasión un ser apasionado. La
pasión es la fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su
objeto.
El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano,
es decir, un ser que es para si, que por ello es ser genérico, que
en cuanto tal tiene que afirmarse: y confirmarse tanto en su ser como en su
saber. Ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales
tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como
inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana,
objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza
inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada; y como
todo lo natural tiene que nacer, también el hombre tiene su acto de
nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para él una
historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es
acto de nacimiento que se supera a si mismo. La historia es la verdadera
Historia Natural del hombre (a esto hay que volver).
En tercer lugar, por ser este mismo acto de poner la coseidad sólo una
apariencia, un acto que contradice la' esencia de la pura actividad, ha de ser
a su vez superado y negada la coseidad.
Ad. 3, 4, 5, 6: 3º) Esta enajenación de la conciencia no tiene solamente
significado negativo, sino también positivo y,
4º, este significado positivo no sólo para nosotros o en sí, sino
para ella, para la conciencia misma. 5) Para ella lo
negativo del objeto o la autosuperación de éste tiene un significado positivo o,
en otros términos, ella conoce esta negatividad del mismo
porque ella se enajena a sí misma, pues en esta enajenación ella
se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la
inseparable unidad del ser —para— sí, como sí misma. 6) De otra parte, está
aquí implícito simultáneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha
superado y retomado en si esta enajenación y objetividad, y que así en su
ser otro como tal está junto a sí.
Hemos ya visto que la apropiación del ser objetivo enajenado o la
superación de la objetividad bajo la determinación de la enajenación (que ha de
progresar desde la extrañeza indiferente hasta el real extrañamiento hostil)
tiene para Hegel igualmente, o incluso principalmente, el significado de
superar la objetividad, porque en el extrañamiento lo chocante
para la autoconciencia no es el carácter determinado del
objeto, sino su carácter objetivo. El objeto es por eso un negativo, algo que
se supera a sí mismo, una negatividad. Esta
negatividad del mismo no tiene para la conciencia un significado negativo sino
positivo, pues esa negatividad del objeto es precisamente la autoconfirmación de
la no—objetividad, de la abstracción (XXVIII) de él mismo.
Para la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene un
significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el
ser objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su
autoenajenación...
El modo en que la conciencia es y en que algo es para ella es el saber.
El saber es su único acto. Por esto algo es para ella en la medida en que
ella sabe este algo. Saber es su único
comportamiento objetivo. Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del
objeto, es decir, el no—ser—diferente del objeto respecto de ella, el no—ser
del objeto para ella, porque sabe al objeto como su autoenajenación, es decir,
ella se sabe (el saber cómo objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de
un objeto, una fantasmagoría mentirosa, pero en su ser no es otra cosa que el
saber mismo que se ha opuesto a al mismo y por eso se ha opuesto una
negatividad, algo que no tiene ninguna objetividad fuera del
saber; o, dicho de otra forma, el saber sabe que al relacionarse con un objeto,
simplemente está fuera de sí, que se enajena, que él
mismo sólo aparece ante sí como objeto, o que aquello que se le
aparece como objeto sólo es él mismo.
De otra parte, dice Hegel, aquí está implícito, al mismo tiempo, este
otro momento: que la conciencia ha superado y retomado en si esta enajenación y
esta objetividad y, en consecuencia, en su ser—otro en cuanto tal está
junto a sí.
En esta disquisición tenemos juntas todas las ilusiones de la
especulación.
En primer lugar: La conciencia, la
autoconciencia, está en su ser—otro, en cuanto tal, junto a sí. Por
esto la autoconciencia (o si hacemos abstracción aquí de la abstracción
hegeliana y ponemos la autoconciencia del hombre en lugar de la autoconciencia)
en su ser—otro en cuanto tal está junto a sí. Esto implica,
primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber, el pensar en cuanto
pensar) pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser sensibilidad,
realidad, vida: el pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento (Feuerbach).
Este aspecto está contenido aquí en la medida en que la conciencia, sólo como
conciencia, no se siente repelida por la objetividad extrañada, sino por la objetividad
como tal.
En segundo lugar, esto implica que el hombre
autoconsciente, que ha reconocido y superado como autoenajenación el mundo
espiritual (o la existencia espiritual universal de su mundo), lo confirma, sin
embargo, nuevamente en esta forma enajenada y la presenta como su verdadera
existencia, la restaura, pretende estar junto a si en su ser—otro en
cuanto tal. Es decir, tras la superación, por ejemplo, de la Religión, tras
haber reconocido la Religión como un producto de la autoenajenación, se
encuentra, no obstante, confirmado en la Religión en cuanto
Religión. Aquí está la raíz del falso positivismo
de Hegel o de su solo aparente criticismo; lo que Feuerbach llama poner, negar
y restaurar la Religión o la Teología, pero que hay que concebir de modo más
general. La razón está, pues, junto a sí en la sinrazón como sinrazón. El
hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida
enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida
humana. La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo
mismo, tanto con el saber cómo con el ser del objeto, es el verdadero saber y
la vida verdadera.
Así, no puede hablarse más que de una acomodación de Hegel a la Religión,
al Estado, etc., pues esta mentira es la mentira de su principio.
(XXIX) Si yo sé que la Religión es la autoconciencia
enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi
autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la
autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la Religión,
sino más bien en la Religión superada, aniquilada.
Así en Hegel la negación de la negación no es la confirmación de la
esencia verdadera mediante la negación del ser aparente, sino la confirmación
del ser aparente o del ser extrañado de sí en su negación; o la negación de
este ser aparente como un ser objetivo que mora fuera del hombre y es
independiente de él, y su transformación en sujeto.
Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que
están anuladas la negación y la preservación, la afirmación.
Así, por ejemplo, en la Filosofía del Derecho de Hegel,
el Derecho Privado superado es igual a Moral,
la moral superada igual a familia, la familia superada igual
a Sociedad civil, la sociedad civil superada igual a Estado,
el Estado superado igual a Historia Universal. En
la realidad siguen en pie Derecho privado, moral, familia,
sociedad civil, Estado, etc., sólo que se han convertido en momentos,
en existencias y modos de existir del hombre que carecen de validez aislados,
que se disuelven y se engendra recíprocamente, etc. Momentos del Movimiento.
En su existencia real, esta su esencia móvil está
oculta. Sólo en el pensar, en la Filosofía, se hace patente, se revela, y por
eso mi verdadera existencia religiosa es mi existencia filosófica—religiosa, mi
verdadera existencia política es mi existencia filosófico—jurídica,
mi verdadera existencia natural es mi existencia filosófico—natural, mi
verdadera existencia artística la existencia filosófico—artística, mi
verdadera existencia humana es mi existencia filosófica. Del
mismo modo, la verdadera existencia de la Religión, el Estado, la naturaleza,
el arte, es la Filosofía de la Religión, de la naturaleza, del
Estado, del arte. Pero si para mí la verdadera existencia de la Religión,
etcétera, es únicamente la Filosofía de la Religión, sólo soy verdaderamente
religioso como Filósofo de la Religión y niego así la
religiosidad real y el hombre realmente religioso.
No obstante, al mismo tiempo los confirmo, en parte, dentro de mi
propia existencia o de la existencia ajena que les opongo, pues ésta es simplemente
la expresión filosófica de aquéllos, y en parte en su peculiar
forma originaria, pues ellos valen para mí como el meramente aparente ser
otro, como alegorías, como formas, ocultas bajo envolturas sensibles, de su
verdadera existencia, es decir, de mi existencia filosófica.
Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad,
la cantidad superada igual a medida, la medida superada igual
a esencia, la esencia superada igual a fenómeno, el
fenómeno superado igual a realidad, la realidad superada igual
a concepto, el concepto superado igual a objetividad, la
objetividad superada igual a idea absoluta, la idea absoluta
superada igual a naturaleza, la naturaleza superada igual
a espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a
espíritu objetivo, ético, el espíritu ético superado igual a arte,
el arte superado igual a Religión, la Religión superada igual
a saber absoluto.
De un lado, este superar es un superar del ser pensado, y así la
propiedad privada pensada se supera en la idea de
la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que sí
mismo, realidad sensible y como, en consecuencia, también su
acción vale para él como acción real sensible, este superar
pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado
realmente. De otro lado, como el objeto es ahora para él momento de
pensamiento, también en su realidad vale para él como confirmación de él mismo,
de la autoconciencia, de la abstracción.
(XXX) Por tanto, de una parte, las existencias que Hegel supera en
la Filosofía no son la Religión, el Estado o la Naturaleza reales, sino
la Religión misma ya como objeto del saber, es decir, la dogmática,
y así también la jurisprudencia, la ciencia del Estado,
la ciencia natural. De una parte, pues, está en
oposición tanto al ser real como a la ciencia inmediata,
no filosófica o al concepto no filosófico de este ser.
Contradice, por tanto, los conceptos usuales de estas ciencias.
De otra parte el hombre religioso, etc., puede encontrar en Hegel su
confirmación final.
Hay que resumir ahora los momentos positivos de la
dialéctica hegeliana, dentro de la determinación del extrañamiento.
a) El superar como movimiento objetivo que
retoma en sí la enajenación. Es esta la visión, expresada dentro del
extrañamiento, de la apropiación de la esencia objetiva mediante la superación
de su extrañamiento, la visión enajenada de la objetivación real del
hombre, de la apropiación real de su esencia objetiva mediante la aniquilación
de la determinación enajenada del mundo objetivo, mediante su superación de su
existencia enajenada. Del mismo modo que el ateísmo, en cuanto superación de
Dios, es el devenir del humanismo teórico, el comunismo, en cuanto superación
de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como
propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo práctico, o dicho de otra
forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación
de la Religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante
la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta
mediación (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo
que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo.
Pero ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción,
ninguna pérdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas
esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la
simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera
vez, el devenir real, la realización, hecha real para el hombre, de su esencia,
y de su esencia como algo real.
Al captar el sentido positivo de la negación referida a
sí misma (aunque de nuevo lo haga en forma enajenada) Hegel entiende el
extrañamiento, respecto de si mismo, la enajenación esencial, la
desobjetivación y desrealización del hombre, como un ganarse a si mismo, como
manifestación esencial, como objetivación, como realización. En resumen,
aprehende (dentro de la abstracción) el trabajo como acto autogenerador del
hombre, el relacionarse consigo mismo como un ser extraño, y su manifestarse
como un ser extraño, como conciencia genérica y vida
genérica en devenir.
b) En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia
de él) este acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente
formal porque abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor
como ser abstracto pensante, como autoconciencia; en segundo lugar,
como la aprehensión es formal y abstracta, la
superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación
o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobjetivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es
la manifestación absoluta de la vida humana y por eso la
definitiva, la que constituye su propia meta y se satisface en si, la que toca
a su esencia.
En su forma abstracta (XXXI), como dialéctica, este movimiento pasa así
por la vida verdaderamente humana pero como esta verdadera
vida humana es una abstracción, un extrañamiento de la vida humana, esa vida es
considerada como proceso divino, pero como el
proceso divino del hombre; un proceso que recorre la esencia misma del hombre
distinta de él, abstracta, pura, absoluta.
En tercer lugar: Este proceso ha de tener
un portador, un sujeto; pero el sujeto sólo aparece en cuanto resultado; este
resultado, el sujeto que se conoce como autoconciencia absoluta, es por tanto
el Dios, el espíritu absoluto, la idea
que se conoce y se afirma. El hombre real y la naturaleza real se
convierten simplemente en predicados, en símbolos de este irreal hombre
escondido y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado tienen así el uno con
el otro una relación de inversión absoluta sujeto—objeto místico o subjetividad
que trasciende del objeto, el sujeto absoluto como
un proceso, como sujeto que se enajena y vuelve a sí de la
enajenación, pero que, al mismo tiempo, la retoma en sí; el sujeto como este
proceso; el puro, incesante girar dentro de sí.
Primero. Concepción formal y abstracta del
acto de autogeneración o autoobjetivación del hombre.
El objeto enajenado, la realidad esencial enajenada del hombre no son
nada más (puesto que Hegel identifica entre y autoconciencia) que conciencia,
simplemente la idea del extrañamiento, su expresión abstracta y
por ello irreal y carente de contenido, la negación. Igualmente,
la superación de la enajenación no es por tanto nada más que una superación
abstracta y carente de contenido de esa vacía abstracción, la negación de
la negación. La actividad plena de contenido viva, sensible y concreta de
la autoobjetivación se convierte así en su pura abstracción, en negatividad absoluta; una
abstracción que, a su vez, es fijada como tal y pensada como una actividad
independiente, como la actividad por antonomasia. Como esta llamada negatividad
no es otra cosa que la forma abstracta, carente de
contenido, de aquel acto vivo, real, su contenido sólo puede ser un
contenido formal, generado por la abstracción de todo contenido. Se
trata, pues, de las formas generales y abstractas de la abstracción,propias
de todo contenido y, en consecuencia, indiferentes respecto de cualquier
contenido y válidas para cualesquiera de ellos; son las formas de pensar, las
categorías lógicas desgarradas del espíritu real y de la real naturaleza.
(Más adelante desarrollaremos el contenido lógico de la
negatividad absoluta.)
Lo positivo, lo que Hegel ha aportado aquí (en su lógica especulativa) es
que, al ser los conceptos determinados las formas
fijas y generales del pensar, en su independencia frente a
la naturaleza y el espíritu, un resultado necesario del extrañamiento universal
del ser humano y, por tanto, del pensamiento humano, Hegel las ha expuesto y
resumido como momentos del proceso de abstracción. Por ejemplo, el ser superado
es esencia, la esencia superada concepto, el concepto superado... idea
absoluta. ¿Pero qué es la idea absoluta? Ella se supera, a su vez, a sí misma
si no quiere recorrer de nuevo y desde el principio todo acto de la abstracción
y no quiere contentarse con ser una totalidad de abstracciones o la abstracción
que se aprehende a al misma. Pero la abstracción que se aprehende como
abstracción se conoce como nada; tiene que abandonarse a si misma, a la
abstracción, y llega así junto a un ser que es justamente su contrario, junto a
la naturaleza. La lógica toda es la prueba de que el pensamiento
abstracto no es nada para si, de que la idea absoluta de por sí no es nada,
que únicamente la naturaleza es algo.
(XXXII) La idea absoluta, la idea abstracta, que «considerada en
su unidad consigo es contemplación» (Hegel, Enciclopedia 3ª
de., pág. 222), que «en la absoluta verdad de sí misma se resuelve a
dejar salir libremente de sí el momento de su particularidad o de la
primera determinación y ser—otro, la idea inmediata como
reflejo suyo; que se resuelve a hacerse salir de sí misma como
Naturaleza» (I. c.), toda esta idea que se comporta de forma
tan extraña y barroca y ha ocasionado a los hegelianos increíbles dolores de
cabeza, no es, a fin de cuentas, sino la abstracción, es decir, el
pensador abstracto. Es la abstracción que, aleccionada por la experiencia e
ilustrada sobre su verdad, se resuelve, bajo ciertas condiciones (falsas y
todavía también abstractas) a abandonarse y a poner su
ser—otro, lo particular, lo determinado, en lugar de su ser—junto—a—sí, de su
no ser, de su generalidad y su indeterminación. Se resuelve a dejar
salir libremente fuera de sí la Naturaleza, que escondía en si solo como
abstracción, como cosa de pensamiento. Es decir, se resuelve a abandonar la
abstracción y a contemplar por fin la naturaleza liberada de
ella. La idea abstracta, que se convierte inmediatamente en contemplación, no
es en realidad otra cosa que el pensamiento abstracto que renuncia a sí mismo y
se resuelve a la contemplación. Todo este tránsito de la Lógica a
la Filosofía de la Naturaleza no es sino el tránsito (de tan
difícil realización para el pensador abstracto, que por eso lo describe en
forma tan extravagante) de la abstracción a la contemplación.
El sentido místico que lleva al filósofo del pensar abstracto
al contemplar es el aburrimiento, la nostalgia de un
contenido.
(El hombre extrañado de si mismo es también el pensador extrañado de
su esencia, es decir, de la esencia natural y humana. Sus
pensamientos son, por ello, espíritus que viven fuera de la Naturaleza y del
hombre. En su Lógica, Hegel ha encerrado juntos todos estos
espíritus y ha comprendido a cada uno de ellos, en primer lugar, como negación,
es decir, como enajenación del pensar humano, después como
negación de la negación, es decir, como superación de esta enajenación,
como verdadera exteriorización del pensar humano; pero, presa ella
misma aun en el extrañamiento, esta negación de la negación es, en parte, la
restauración de estos espíritus en el extrañamiento, en parte la fijación en el
último acto, el relacionarse—consigo—mismos en la enajenación como existencia
verdadera de estos espíritus. (Es decir, Hegel coloca en lugar de aquella
abstracción fija el acto de la abstracción que gira en torno a sí mismo; con
esto tiene ya el mérito de haber mostrado la fuente de todos esos conceptos
impertinentes, que de acuerdo con el momento de su origen pertenecen a
distintas filosofías; de haberlos reunido y de haber creado como objeto de la
crítica en lugar de una abstracción determinada, la abstracción consumada en
toda su extensión,) (Más tarde veremos por qué Hegel separa el pensamiento
del sujeto; desde ahora está ya claro, sin embargo, que cuando el
hombre no es, tampoco su exteriorización vital puede ser humana y, por tanto,
tampoco podía concebirse el pensamiento como exteriorización esencial del
hombre como un sujeto humano y natural, con oídos, ojos, etcétera, que vive en
la sociedad, en el mundo y en la naturaleza), en parte, y en la medida en que
esta abstracción se comprende a si misma y se aburre infinitamente de sí misma,
el abandono del pensamiento abstracto que se mueve sólo en el pensamiento y no
tiene ni ojos, ni dientes, ni orejas, ni nada, aparece en Hegel como la
decisión de reconocer a la naturaleza como esencia y dedicarse
a la contemplación.
(XXXIII). Pero también la Naturaleza tomada en abstracto
para sí, fijada en la separación respecto del hombre, no es nada para
el hombre. Es fácil entender que el pensador abstracto que se ha decidido a la
contemplación la contempla abstractamente. Como la naturaleza yacía encerrada
por el pensador en la figura, para él mismo escondida y misteriosa, de idea
absoluta, de cosa pensada, cuando la ha puesto en libertad sólo ha liberado
verdaderamente de sí esta naturaleza abstracta (pero ahora con
el significado de que ella es el ser—otro del pensamiento, la naturaleza real,
contemplada, distinta del pensamiento), sólo ha liberado la naturaleza en
cuanto cosa pensada. O para hablar un lenguaje humano, el pensador
abstracto, en su contemplación de la naturaleza, aprende que los seres que él
quería crear de la nada, de la pura abstracción, de la divina dialéctica, como
productos puros del trabajo del pensamiento que se mece en sí mismo y no se
asoma jamás a la realidad, no son otra cosa que abstraccionesde determinaciones
naturales. La naturaleza toda le repite, pues, en forma exterior, sensible,
las abstracciones lógicas. El analiza de nuevo unas y otras
abstracciones. Su contemplación de la naturaleza es únicamente el acto
confirmatorio de su abstracción de la contemplación de la naturaleza, el acto
genético, conscientemente repetido por él, de su abstracción. Así es, por
ejemplo: el tiempo igual a la negatividad que se relaciona consigo misma (pág.
238, 1. c.) Al devenir superado como existencia corresponde —forma natural— el
movimiento superado como materia. La luz es la forma natural de
la reflexión en sí. El cuerpo como Luna y cometa es
la forma naturalde la oposición que, según la
Lógica, es, de una parte, lo positivo que descansa sobre si mismo,
de la otra, lo negativo que descansa sobre sí mismo. La tierra
es la forma natural del fundamento lógico
como unidad negativa de los opuestos, etc.
La Naturaleza como Naturaleza, es decir, en
cuanto se distingue aun sensiblemente de aquel sentido secreto oculto en ella,
la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada,
una nada que se confirma como nada, carece de sentido o
tiene sólo el sentido de una exterioridad que ha sido superada.
«En el punto de vista teleológico—finito se encuentra el justo supuesto
de que la Naturaleza no tiene en sí misma el en absoluto» (pág. 225).
Su fin es la confirmación de la abstracción. «La Naturaleza se ha
revelado como la idea en la forma del ser otro.
Puesto que la idea es, así, lo negativo de sí misma o exterior a sí
misma, la naturaleza no es exterior sólo frente a esta idea, sino que la
exterioridad constituye la determinación en la cual ella es en cuanto
naturaleza» (página 227)
No hay que entender aquí la exterioridad como sensibilidad que
se exterioriza, abierta a la luz y al hombre sensible.
Esta exterioridad hay que tomarla aquí en el sentido de la enajenación, de una
falta, de una imperfección que no debía ser. Pues lo verdadero es siempre la
idea. La naturaleza es únicamente la forma de su ser—otro.
Y como quiera que el pensamiento abstracto es la esencia, lo que le es exterior
es, de acuerdo con su esencia, simplemente un exterior. El pensador
abstracto reconoce, al mismo tiempo, que la esencia de la Naturaleza es
la sensibilidad, la exterioridad en oposición
al pensamiento que se mece en sí mismo. Pero, simultáneamente, expresa esta
oposición de tal forma que esta exterioridad de la naturaleza, su oposición al
pensamiento, es su defecto; que en la medida en que la
naturaleza se distingue de la abstracción es una esencia defectuosa (XXXIV).
Una esencia que es defectuosa no sólo para mi, ante mis ojos, una esencia que
es defectuosa en al misma, que tiene fuera de sí algo de lo que ella carece. Es
decir, su esencia es algo otro que ella misma. Para el pensador abstracto la
naturaleza, por tanto, tiene que superarse a sí misma, pues ya ha sido puesta por
él como una esencia potencialmente superada.
«El espíritu tiene para nosotros, como presupuesto,
la naturaleza de la cual es la verdad y, por
ello, lo absoluto primero. En esta verdad ha desaparecido la
naturaleza y el Espíritu se ha revelado como la Idea llegada a su ser—para sí,
de la cual es el concepto tanto objeto como sujeto.
Esta identidad es absoluta negatividad, porque en
la naturaleza tiene el concepto su plena objetividad exterior, pero esta
enajenación suya ha sido superada y el concepto se ha hecho en ella idéntico
consigo mismo. Así él es esta identidad sólo como retorno de la naturaleza»
(pág. 392).
«La revelación, que como idea abstracta es
tránsito inmediato, devenir de la naturaleza, es, como
revelación del espíritu, que es libre, establecimiento de la
naturaleza como mundo suyo; un establecimiento que como
reflexión es al mismo tiempo presuposición del mudo como
naturaleza independiente. La revelación en el concepto es creación de la
naturaleza como ser del espíritu, en la cual él se da la afirmación y verdad de
su libertad... Lo absoluto es el espíritu;
esta es la definición suprema de lo Absoluto».
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